上师教诲

《生死无惧》 — 索甲仁波切 GLIMPSE AFTER GLIMPSE DAILY REFLECTIONS ON LIVING AND DYING 六月 OM MANI PADME HUM HRIH 观世音菩萨的心咒 慈悲的菩萨 6.1 静静地坐着，身体不动，沉默祥和，无论生起什么 念头或情绪，让它自然来去，不要有任何执著。 这种境界像什么？敦珠仁波切常说：好像一个人在田野中辛勤工作了一天回到家，坐到火堆前心爱的椅子里。他已经工作了一整天，该做的事都已经完成；没有什么好担心的，诸事已毕，他可以完全放下所有的牵挂，自在而满足。 6.2 若你的心保持虚空，则随时都可以接纳任何东西；它是开放的。初学者的心灵蕴含着无限的可能；但专家的心却只有少许的可能性。 — 铃木大拙 6.3 恭敬心是修行的精要。如果我们心中只有上师，和虔诚的恭敬，不管发生什么事，都把它视为上师的加持。如果我们能以这种持续涌现的恭敬心修行，本身就是一种祈祷。 当心中充满对上师的恭敬，就会自然产生 它会打理好一切事 的信心。一切色相都是上师，一切声音都是祈祷，一切粗细的思想都是恭敬心。万物在这种绝对真性中自然解脱，就像结在空中解开了一般。 –顶果钦哲仁波切 6.4 什么是慈悲？ 慈悲不只是对受苦者表达同情心或关怀；也不只是向他表达你心中的温情；或清清楚楚地认知到他们的需要和痛苦；它也是一种持续不断的决心，愿意付出一切，实际行动帮助他们减轻痛苦。 6.5 在你禅修的过程中，会遭遇到各种经验，好坏都有。你可能体验喜悦、清明或无念的境界，从某方面来看，这是很好的经验，也是禅修进步的象征。 因为当你体验到喜悦时，这是欲望暂时消解的征象；当你经验到清明，那是纷扰暂时停止的征象；如果你经验到无念的境界，那是表示无明暂时消失。它们是很好的经验，但如果你执著它，就会变成一种障碍。 这种经验还不能算是开悟，但若我们还是不加以执著，它们就会回归其本来面目–那就是开悟的资粮。 6.6 观照死亡并不是件恐怖或病态的事。 当你受到启发、感觉松弛、舒服、躺在床上、度假、或聆听音乐等快乐时光，为什么就不能反省死亡？ 当你快乐、健康，充满自信，满怀幸福喜悦时，为何不反省死亡？你有没有注意到，有时候你会自然而然地反省自我？好好掌握这时机，因为它能带给你强烈的感受，能迅速改变你的世界观。这时，过去的价值观会自行崩溃，你会发现自己的转化。 6.7 在我的禅定教法中，禅坐时要睁开双眼。这是很重要的一点。刚开始打坐时，若易受外界干扰，可片刻闭上眼睛，静静内观。 一旦你的心安静下来了，就要徐徐张开双眼，此时你会感觉 自己眼神变得更安详和寂静。再往下看，顺着鼻势凝视前方约四十五度角之处。其诀窍就在，只要一纷乱，就降低视线；当昏沉想睡时，就拉高眼神。 一旦你的心宁静了，而能明明了了观照时，就可以自由抬高视线，凝视前面的虚空。这是大圆满对禅坐视线的教法。 6.8 我从未离弃信仰我的人，或甚至不信我的人，虽然他们看不见我。我的孩子们将会永远永远受到我慈悲心的护卫。 — 莲花生大士 6.9 如果我们能与万事万物相互依存，那么，甚至连最微细的意念、语言和行为，都会影响整个宇宙。 把一颗小石头丢 入池塘里，水面就会兴起阵阵涟漪：一个涟漪吞没另一个，形成新的涟漪。万事万物都是相互纠结关联的。因此我们学习到，要对自己的所做、所说、所想的一切负责任；也要对自己、每个人、每件事，甚至整个宇宙负责。 6.10 要谨慎注意，不要让心有任何负担。 禅坐时，不要刻意控制心念，或企图让人平静。不要太严肃，或觉得自己正在进行某种仪式；甚至连正在禅坐的观念都要放掉。让身体和呼吸保持自然。 把你自己想像成天空，拥抱着整个宇宙。 6.11 佛陀觉悟到，我们对自性的无明，是一切轮回痛苦的根源；而无明的根源在于心放逸散乱的习气。 终结心的散乱，就终结了轮回；他了悟到其中的要诀，就是透过禅修，把心带回家，回到它的真实本性中。 6.12 如果死亡只发生一次，我们就没有机会认识死亡。但幸运的是，生命是恒常的生死拥舞，无常之舞。每次我听到山涧奔腾、怒涛拍岸，或自己的心跳声，我就听到无常的声音。 这些改变、小死亡，都是生与死的连结。它们是死亡脉膊，死亡的心跳，激起我们放下一切执著。 6.13 …

自性从未远离，为何我却不认识？ — 阿知事业林文章 师：自性，也可以说心的本性，它在哪里呢？我们为什么发现不了它呢？我们从没有远离它，但是我们为什么不认识它呢？由于我们往昔身口意造作的所有罪业、习气和无明覆盖了它，覆盖得严严实实的，所以我们就发现不了它。现在要用什么方法把覆盖它的东西全部拿下来呢？ 打个比方，我们说乌云密布，遮盖了太阳，会不会这么说呢？ 弟子：我们会说乌云遮盖了太阳。 弟子：我们会说今天阴天，没有太阳。 师：阴天有没有太阳呢？阴天也有太阳啊，只不过我们看不见太阳而已。 弟子：对，太阳在云层的上面。 师：但云层能不能覆盖太阳呢？ 弟子：不能，只能覆盖了一部分太阳。 师：能不能覆盖太阳呢？ 弟子：不能。 师：怎么证明呢？ 弟子：要等到云散了。 师：不用等到云散了，有云的时候太阳也没有被遮盖，如果太阳被遮盖了，哪里都应该看不见太阳，因为太阳只有一个。但很多地方是阳光灿烂，这说明太阳没有被覆盖。乌云遮住的是我们看见太阳的眼睛，遮住的不是太阳。另外，从远近的角度来说，乌云离我们近，离太阳远，所以也不可能覆盖太阳。原来科技不发达的时候，我们的概念中认为乌云离我们很远，离太阳很近。但现在科学发达了，通过观测知道，乌云离我们很近，离太阳很远。 虽然从我们的语言习惯来说，会说是太阳被遮住了，从来不会说乌云遮住了我的眼睛，但实际上不是太阳被遮住了，是我们的肉眼被遮住了。这些都是需要研究。 刚才我们说，自性、本性、如来藏被我们的罪业、习气覆盖了，但是这些能不能覆盖它呢，能不能遮盖它呢？这个跟刚才说的乌云遮不住太阳的道理一样，我们的习气和业障也遮不住如来藏，那遮住的是什么呢？遮住的是我能看见如来藏的智慧之眼。如来藏不是我这个肉眼看得到的，是智慧之眼看得到的，被遮住的是智慧之眼，不是如来藏。我们说乌云遮住了太阳，这是一种说话的习惯。一样的道理，从说话习惯的角度来说，我们也会说习气、业障、无明遮住了我们的如来藏。话是这么说，但实际上不是遮住了如来藏，是遮住了我们的智慧之眼，这些都是需要研究的。 我们说一定要脱离轮回，但很多人有个误解——认为这个“地方”是轮回，另外一个“地方”不是轮回，我一定要离开这里，去那里，这是一个误解。我们要认识什么叫轮回。如果知道轮回不是一个地方的话，我们不需要离开这里，去那里。同样的，如果能这样研究的话，我们才会知道什么叫解脱。解脱在心里，轮回也在心里，但是要知道哪个部分是轮回，哪个部分是解脱。这样的话，心转变就可以了。 所以一定要闻思修，不听闻佛法的话，我们思考什么呢？没有思考的东西呀。我们先要听闻佛法，然后再这样研究、思维、分析、评判，产生确信。产生确信之后再反复修炼，这样就能成功。真正学佛要这么学，而不是烧香拜佛等这些在外相上的行为。 我们想成办世间的一个事情，都需要很大很大的付出；真正想学佛成就的话，一样需要很大很大的付出来闻思修，除了闻思修以外，没有办法成就。所以，我们佛教徒应该闻思修，这是十分重要的。 ཆོས་གསུང་མཁན། ཨ་གྲགས་རིག་འཛིན་རྒྱལ་མཚན། 讲法者：阿知·仁增坚赞仁波切 ཟིན་བྲིས་པ། ཙི་ཏེང་ལྷ་མོ། ཞུ་དག་པ། བཀྲ་ཤིས་འཚོ། 文字：最顶拉姆 ་校对：扎西措 གྱེར་འདོན་པ། ཙི་ཏེང་ལྷ་མོ། 朗读：最顶拉姆 

由禅宗说开来 — 阿知事业林文章 弟子F：上师，禅宗的证悟和大圆满的证悟，它们的境界是一样的吗？ 师：禅宗我看得不多、了解得不多。我自己分析的话，大乘佛法最终的见解完全是一样的，但是不同宗派修法的方式上有很多不同。禅宗和密法相比，方法上比较欠缺。从禅修的角度来说，六祖慧能还是不赞同思维的，《六祖坛经》里不是说“不思善不思恶”吗？他注重的是无思维，不注重思维。 我讲一个故事，一个比较傻的人，他是一位很了不起的上师的弟子。他跟上师说：“我的师兄们都到山上去修行，我也要去修行，但我不知道修什么。”上师说：“你就修我坐在你的头顶上，你就一直想这个，除了这以外什么都不要想，你就修这个吧。”他觉得这个很简单，就去山上了，到山上一切都准备好了，他想：“是上师坐在我的头顶上，还是我坐在上师头顶上呢？”他记不清楚了。想来想去应该是我坐在上师头顶上。他就这么想，除了这以外，没有思维，也没有分析，还是多多少少有一些成果。但总有个感觉，往上师头上一坐就滑下去了、一坐又滑下去了，原因是什么呢？上师是光头。于是他认为自己的修法出了问题，一定要下山问上师，于是就下山了。他说：“上师，我在你的头顶上坐不住怎么办？一会儿就滑下去了。” 如果这个上师不善巧的话，有可能这个人就完了，上师想来想去，说：“没有关系，我老了，你在我头顶上坐不住是正常的。我坐在你的头顶上，你年轻有头发，换过来想一下就可以了。”他说：“对呀！这很简单，我怎么没想到呢。”于是又上山了，观想上师坐在他头顶上，就这么坐，后来就开悟了。 弟子A：这个时候他应该想上师太沉了压着我了。 师笑：对，你会想上师这么胖，你这么小，如果上师在头上的话就把你压扁了。 弟子G：上师，既然我们的事实已经证明了要去思维，那为什么禅宗还是要坚持不要思维呢？ 师：禅宗不是不思维，禅宗非常注重参话头，参话头就是思维啊！你还没有禅修过，简单说一下，禅修分为寂止和胜观，寂止是纯粹的无思维修，胜观包括思维修和无思维修。修寂止可以控制自己的心，想静就静，想动就动；修胜观能够破除无明，解脱轮回。本来寂止和胜观是合一的，但是要先修寂止，不然直接就修胜观的话很危险。会没有定力，一会儿这样一会儿那样，完全没有定力。 弟子F：就是那个基础没有建立起来。 师：对。 弟子D：禅宗的不思善不思恶是从哪个角度来讲的？ 师：他没有分胜观和寂止，直接说不思善不思恶就可以了。但是禅宗内部也有顿教和渐教两种，神秀大师的渐教的角度来说还是有次第的，六祖慧能的方式就是不思维，这两个是不同的。虽然五祖弘忍的衣钵交给了六祖，但从弘法利生的角度来说，六祖的范围很窄，神秀的范围很广。 弟子D：利根的人毕竟占少数。 师：不是，六祖慧能不是有十六年在山上修行吗？他下山的时候神秀大师已经成为皇帝的国师了，所以神秀的影响力很大。有一次武则天赞叹神秀的智慧很了不起，但是神秀说：“我师弟的智慧比我还厉害。”武则天就邀请慧能，但慧能拒绝了。如果慧能一直拒绝下去的话会招惹麻烦，毕竟邀请他的是皇帝呀，皇帝如果动怒或者听信谗言，有可能把他抓来或者杀掉，但是没过多久六祖慧能就圆寂了。 但是你看看达摩的《血脉论》和慧能的《六祖坛经》，对比起来分析的时候会发现见地还是有所不同。本来我们认为禅宗是一个派系、一个见解、一个见地，但完全不是。《六祖坛经》相当于是二转法轮的见地，《血脉论》讲的完全是三转法轮的见地。 弟子E：上师，像六祖慧能和密勒日巴尊者这种，虽然在这一世的显现上他没有通过什么闻思，也没有什么知识，但是不是他往昔已经闻思修积累了很多？ 师：应该是的。这一世相对来说，六祖慧能没有密勒日巴尊者经历那么多苦修。密勒日巴通过了很多很苦的考验，后来修行也非常精进刻苦，对上师也有无比的信心，所以即生成佛了。我们如果做到这样听上师的话，完全可以即生成佛。 弟子E：所以他前世也不一定真的修过很多。 师：修得多不多不清楚，但是密勒日巴自己说他不是成就者的转世。他的弟子们说：“上师您这么了不起，您应该是金刚手菩萨或者某某菩萨的化身。”上师说：“从你恭敬我的角度来说没有错，但是从整个佛法的角度来说这是极端的谤法。我是凡夫中的凡夫，我如果真是佛菩萨化身的话不会这么伤害众生，我自己了解自己，我是凡夫中的凡夫，通过上师的恩德和自己的努力才到现在这个境界。” 弟子E：是不是说他通过那些苦行在这一生很短的时间内，就积累了别人很多很多世的资粮。 师：对。 弟子E：上师，密勒日巴是即生成佛，六祖只是明心见性吗？ 师：这个不敢说，但是分析的话完全不一样，六祖慧能是显宗的角度来讲的，他没有金刚乘的传承和见解。 弟子E：那就是没有成佛。 师：不能这么说，你这么说的话是非常极端的，这是一种谤法。他是很了不起的。但是密勒日巴尊者是直接修大手印而成佛的。我们认为从他听上师话的角度来说，有可能是修了那些破房子，修完就拆掉，重新修又拆掉，消除了业障。真正来说，修房子等苦行彻彻底底地抹平了他心中的傲慢心。所以，玛尔巴让密勒日巴修房子，不是为了消除他的业障，而是为了彻底消除他内心的傲慢。 ཆོས་གསུང་མཁན། ཨ་གྲགས་རིག་འཛིན་རྒྱལ་མཚན། 讲法者：阿知·仁增坚赞 ཟིན་བྲིས་པ། ཟླ་བ་ལྷ་མོ། ཞུ་དག་པ། མེ་ཏོག་ལྷ་མོ། 文字：达瓦拉姆 校对：美朵拉姆 གྱེར་འདོན་པ། རིན་ལས། 朗读：仁立

如所有智和尽所有智 — 阿知事业林文章 如所有智和尽所有智（上） 弟子C：上师，我想问一个问题，能所合一就成佛了吗？ 师：能所合一不能说就是成佛，但彻底的能所合一完全是成佛了。 弟子C：佛陀不是圆满了尽所有智和如所有智吗，完全能所合一跟尽所有智有什么关系呢？ 师：我们从中观来分析，我们的心是由什么组成的呢？是由染污的灵魂和无染污的智慧两个部分组成。然后智慧又分为单一独立的智慧和因缘和合的智慧。单一独立的智慧就是如所有智，也就是如来藏；因缘和合的智慧就是尽所有智，它能遍知一切。 弟子D：也就是说遍知一切、无常的智慧就是尽所有智，不变的智慧就是如所有智。 师：对。我们认为无常是不好的，但无常不是不好，也不是好。我们现在的思维能力慢慢提升，提升到遍知一切，这也是慢慢变化而来的。一地菩萨或者八地菩萨他们还不是同时，是阶段性地遍知一切。十地菩萨完全是同时遍知一切，佛也是同时遍知一切。十地菩萨和佛有什么样的区别呢？区别是速度不一样。刚成佛和早已成佛也有区别。宗喀巴大师的心子是怎么说的呢？相当于两个人都来到这个客厅，其中一个人刚进来，对房间的布局还不是很清楚；另一个人已经到很久了，所以完全彻彻底底地了解，两个都是同时遍知一切，但是速度不一样，十地菩萨和佛有这么个区别。 弟子C：我的理解是，如果想要圆满成佛的话，这两种智慧都是必须要有的。 师：不是必须要有，是本来就有。 弟子C：如所有智和尽所有智它们是同步增长的吗？ 师：如所有智不会增长，如果它有增长的话，它变成无常了。它是实相，它本来就是真实存在的，只是越来越浮现出来而已。 弟子C：要去认识它，巩固它。 师：对。 弟子C：尽所有智也是本来就有的吗？ 师：对。 弟子C：我们可以通过禅修来显露我们的如所有智，对不对？ 师：对。禅修既可以示现如所有智，也可以示现尽所有智。为什么呢？禅修包括思维修和无思维修——寂止的部分完全是无思维，胜观是思维和无思维结合。胜观的思维修和无思维修，有把智慧浮现出来、使思维能力提升的作用。所以，不管是尽所有智还是如所有智，都是需要通过思维和无思维结合修而逐渐示现。 有些密宗的禅修，从比较容易理解的角度，也会从空性的角度来讲。为什么要讲空性呢？因为我们认为能所完全是实存的这种概念、习气太重。空性讲的一切显现都不是实有、实存，这样的话我们认为完全实有的概念会越来越被破坏。 弟子C：就是巩固、加深对能所合一的认识，不是瞥见那么简单，要巩固认识它。 师：瞥见和认识没有任何关系。认识是我在理论上知道能所是完全合一的、完全不是分开的，我完全确定。然后我通过实修慢慢瞥见能所合一了，是真实体验到了能所合一。 你分析能力再强、思维能力再强，理论上你能确定能所是完全合一的，但是到关键时刻，你还是会糊涂，不是太确定，因为心里没有体会过。如果你瞥见过能所合一，刹那间能所合一了，虽然时间很短，没有了解清楚，没有特别深入的体验，但比理论强得多呀，谁来推翻能所合一，你都不会动摇。就好比你吃了糖，所有的人说糖是苦的，你一点一滴都不会相信。如果你只是理论上知道糖是很甜的，但是你从来没有吃过，你还是不确定，什么程度的甜，你都没有直接体会过。知道和真正的体验不一样，体验了之后再巩固、延长。 ཆོས་གསུང་མཁན། ཨ་གྲགས་རིག་འཛིན་རྒྱལ་མཚན། 讲法者：阿知·仁增坚赞仁波切 ཟིན་བྲིས་པ། ཟླ་བ་ལྷ་མོ། ཞུ་དག་པ། མེ་ཏོག་ལྷ་མོ། 文字：达瓦拉姆 校对：美朵拉姆 གྱེར་འདོན་པ། ཀུན་དགའ་རྡོ་རྗེ། 朗读：更嘎多吉 如所有智和尽所有智（中） 弟子C：尽所有智和如所有智修行的方法是不是不同的？尽所有智是遍知一切的，对吧？ 师：是遍知一切的。可以这么说，尽所有智是如所有智的一种功能，这两个本来就不是分开的。比如把一个很肮脏的水晶球擦干净，它的透明自然就示现了。 弟子C：上师，当我们修行达到能所合一的时候，尽所有智也一下就圆满了吗？ 师：能所合一也是从初步到彻底有个过程呀，一地菩萨到十地菩萨也是有次第的呀，不是一下就彻底能所合一、彻底成佛了。但是我们讲大圆满的时候，从本初的角度来讲，普贤王如来知道能所是一体的，立刻就成佛了，为什么呢？因为这个时候没有习气，一点一滴的习气都没有，但我们已经积累了太多太多的习气，所以不容易去除。比如一个小孩子，你不让他接触别人，跟他教什么他很容易学会，他没有什么别的染污。但如果把你关起来跟小孩子一样教育的话，非常不容易，因为你已经有很多基础在那里。 弟子D：上师，如所有智是我们本来就具足的，对吧？然后尽所有智是需要通过我们闻思修不断提高、增强的吗？ 师：不是，如所有智和尽所有智都是本来就有的。打个比方来说，水晶球是如所有智，水晶球的透明能力是尽所有智，它本来就是清澈透明的，我们闻思修，就是擦去表面的灰尘，越擦越亮，如所有智就越来越示现，尽所有智也越来越圆满。 弟子D：那就是消除我们的无明，提升智慧，达到顶峰的时候我们原有的智慧自然就示现出来了。 师：对，我们现在为什么没有智慧呢？ 弟子D：因为无明。 师：对，无明是根本，但我们现在先不说无明。我们现在是什么情况呢？一是注意力完全集中不起来，二是觉知很粗糙，很容易昏沉。我们要么在散乱，要么在昏沉，我们是处于这样的状态。当我们的觉知越来越明锐、注意力越来越集中，这样的话智慧也会越来越显现。觉知明锐、注意力很集中的人的记性和很散乱的人的记性完全不一样。 ཆོས་གསུང་མཁན། ཨ་གྲགས་རིག་འཛིན་རྒྱལ་མཚན། 讲法者：阿知·仁增坚赞仁波切 ཟིན་བྲིས་པ། ཟླ་བ་ལྷ་མོ། ཞུ་དག་པ། མེ་ཏོག་ལྷ་མོ། 文字：达瓦拉姆 校对：美朵拉姆 གྱེར་འདོན་པ། ཙི་ཏེང་ལྷ་མོ། 朗读：最顶拉姆 如所有智和尽所有智（下） 师：我们现在被条条框框的各种概念束缚，这些条条框框的概念不是真实、真理，一定要把它们超越。 弟子C：尽所有智是概念那部分吗？ 师：这个是用我们现在的概念来介绍而已，实相完全彻彻底底超越概念，是无可言说的状态。但我们现在需要用语言来沟通，才能有所了解，语言是表达概念的工具，我们暂时用概念的工具来尽量地表达清楚，但实相本身完全是超越概念的，没有办法用概念的工具来如实表达。 …

《生死无惧》 — 索甲仁波切 GLIMPSE AFTER GLIMPSE DAILY REFLECTIONS ON LIVING AND DYING 五月 OM AH HUM VAJRA GURU PADMA SIDDHI HUM 莲花生大士心咒 5.1 如果你把花在追女人或赚钱之类让人散乱的事的时间， 腾出十分之一用来修行， 几年内一定会开悟！ — 拉玛克里希那 （Ramakrishna） 5.2 有句名言说：“如果心不做作，就会自然充满喜乐；就像水，若不加搅动，自然清澈透明。” 我常把禅坐中的心，比喻为一罐混水；你若愈不去搅动它，污泥就愈能沉淀，让水明澈的本性闪耀出来。心的本性也是如此，如果你不加追逐，就会看到它的本来面目：安详而清明。 5.3 传说天神过着极其奢华的生活，终日沉溺于享受之中，从没有想要过修行的生活。诸事美好无比，直到死亡逼近，衰败出现，天神的妻子爱人再也不敢靠近他们，只是远远地丢花过去，偶尔祈求他们能再转世为天神。过去快乐舒适的回忆，也无法解除他们的痛苦，只是火上加油罢了。所以天神总在悲苦中寂寞地死去。 天神的命运，让我想到今天我们对待老人、病人或临终者的态度。我们的社会只迷恋年轻、性和权力，却逃避年老和衰亡。当老人不再有生产力和价值时，我们就遗弃他们，这不是很可怕的事吗？我们把他们赶进养老院，让他们孤苦无依地死去，这不是很令人不安吗？ 5.4 “聆听”比一般人所想像的还要困难。如上师们所说的：真正的“聆听”是要完全放下自己，抛开一切讯息、观念、想法，及满脑子的偏见。 如果你能真正听闻正法，那横阻在我们与自性之间的观念障碍，就会慢慢地被清洗干净。 5.5 如果你想从轮回的事实获得重要的启示，那就是：开展善心，祈愿众生得到寂灭常乐，并付诸行动；培养、修习善心。 达赖喇嘛曾说：“我们不需要寺庙；不需要高深的哲学；我们自己的头脑和心灵，就是我们的寺庙；我的哲学是善心。” 5.6 二十六岁时，我接受了轮回的观念。我的宗教并没有提出这样的观点。甚至工作也不能让我完全满足。如果不能把今世所累积的经验和学问，运用在下一世，那么工作就徒劳无功了。当我了解轮回时……时间不再有限。我不再是时间的奴隶……我要把长远的生命观带给我的宁静与别人分享。 ——享利·福特(Henry Ford) 5.7 想像你正坐在一扇玻璃门前，门外就是花园。你透过玻璃凝望门外的天空，你和天空之间似乎空无一物，因为你看不到玻璃的表面。如果你站起来，以为中间没有玻璃而想走过去，你会撞到鼻子，如果你触摸它，你会突然发现有东西挡住你的手指，把你和外面的虚空阻隔了。 同样地，凡夫心的基础地，阻绝了我们进入虚空般的自性，即使曾经惊鸿一瞥。我们必须打破整个凡夫心的基础地，让本觉的新鲜空气进入。 5.8 虽然我们惯于称为的“心”，普受尊崇和讨论，但我们还是不了解它，甚至误解它，或一知半解。 因为‘心’不曾被正确了解，正如它不了解自己一样，而产生了无数的哲学理论和思想。 再者，因为凡夫不了解它，不识自性，所以一再流浪于三界六道，遭受无比的痛苦。 因此，不了解本心是可悲的错误。 ——莲花生大士 5.9 当你修习时，假设你达到一深刻宁静的状态，却只有刹那的瞬间，妄念和动作就生起，有如海上的波涛。不要费心排斥妄念，而想拥抱宁静，只要让纯净现前流动。这种禅定的普遍和宁静状态，就是本觉本身。一切生起的妄念，无非是本觉的光芒。这是大圆满教法的心要和基础。 有种方式可以想像此种状况：你宛如乘着阳光回到太阳去；你立即追踪生起的念头，回到其源头——本觉。当你安住在“见”中如如不动时，你不再被任何生起的念头所欺骗和扰乱，故不会沦落为妄想的牺牲品。 5.10 凡夫心无法真正领悟绝对的真理。 而所有伟大的智慧传统都告诉我们，超越凡夫心之道就是通过心的修持；而修心之道就是恭敬心。 5.11 禅坐完全打破了我们“正常”的运作模式，因为它是自由自在，毫无挂挂的境界，没有竞争，没有贪着，没有奋斗执取的焦虑，没有成就的渴望：这是个没有野心的境界，既不排斥也不接受，既不希望也不害怕；在这境界中，我们可以缓缓地舒放，将束缚我们的情绪和观念，化为自然纯朴的虚空。 5.12 要时常惦记着生命有如梦幻泡影，减少执着和嗔恨。 培养对众生的慈悲心；不管别人怎么对你，都要时时保持爱和慈悲。 不管他们的行为如何，你只要把它当成梦一般，一切就变得不重要了。修行的要诀，就是要在梦中保持正念，这才是最重要的一点。这是真正的修行。 ——恰都土库仁波切 5.13 死亡是个很大的谜，但有两件事是可以确定的：一是我们一定会死；另外，我们不知道何时会死或如何死。 …

《生死无惧》 — 索甲仁波切 GLIMPSE AFTER GLIMPSE DAILY REFLECTIONS ON LIVING AND DYING 四月 Gom（ སྒོམ་） Meditation 禅定 4.1 万事虽如梦幻泡影， 也要善尽其事。 不管善或恶， 接受或拒绝， 你只要开怀大笑！ — 龙钦巴 4.2 就像作家要经过多年的寒窗苦读，才能下笔如行云流水；舞者也要经过长久耐心苦练，才能舞出曼妙的舞姿；所以，当你明了禅坐的效用之后，就要用尽全部生命去修习，这需要付出极大的毅力、热情、智慧和训练。 4.3 在佛陀住世的时代，有个年老的女乞丐，名叫“倚赖喜悦”（ Relying on Joy ）。她常看见国王、王子和人们供养佛陀和他的弟子，她衷心希望自己也能像他们一样那样供养。但她乞讨到的油只能点燃一小盏灯。不过，她还是把这盏灯点燃，放在佛前并祈愿：“除了这盏小灯，我没有什么可供养，但我希望经由这供养，将来能够得到智慧之灯。希望我能解除众生的黑暗无明，净化他们的业障，引导他们觉悟。” 当晚，佛陀的大弟子目犍连前来收集灯时，发现所有的灯都熄灭了，只剩下那名老妇人所供养的灯，一直烧到天明。他觉得白天不需要点灯，就想把它吹熄，但无论他怎么吹都吹不熄灭。 佛陀始终在旁边观看，就说：“目犍连，你是不是想把那盏灯熄灭？这是不可能的，你甚至无法搬动它，更别说熄灭它了。就算你把所有的海水都浇在灯上，它还是不会熄灭；所有的山川和湖泊都熄灭不了它。为什么呢？因为这盏灯是以无比的恭敬心和清净心所供养的，这个出发点使它产生无量的功德。” 4.4 在某种时空环境下，你必须把某些事当真，但如果你太过于执著，当真理真的来敲你的门时，你就不懂得把门打开了。 — 佛陀 4.5 想像一个你很亲密的人正在受苦，当你吸气时，观想自己以慈悲心吸进他的苦痛;当 你呼气时，观想你把你所有的温暖、治疗、爱、喜悦和快乐流向他。 现在，慢慢扩大你慈悲的范围，首先去拥抱你觉得亲近的人，然后是你觉得较疏远的 人，再来是你不喜欢或难以相处的人，最后甚至扩及那些你觉得简直像怪物或残暴的人。让 你的慈悲变得广大浩瀚，遍及一切众生，无一例外。 4.6 一般人的心念之流是连绵不断的，但事实却非如此。你会发现自己每个心念之间存有间隙，当当下的念头逝去，未来的念头还没有生起时，你会察觉间隙的存在，本觉或心性就在其中显露出来。所以，禅修就是要让念头缓慢下来，让间隙愈来愈清楚。 4.7 即使佛陀也不免一死。他的死是一种教示，震撼那些 天真、怠惰和自满的人，唤醒我们了悟世事无常的真理，及死亡之不可避免的实相。佛陀临终时说： 在所有的足迹中， 大象的足迹最为尊贵； 在所有的正念禅中， 念死最为尊贵。 4.8 因为生命不过是生、死和过渡期的永恒流动，因此中阴经验时时都发生在我们身上，变成我们心理特质的重要部分。不过，我们通常会遗忘中阴和其间隙，因为我们的心从这个阶段跳到下一个时，会习惯性地忽略其中的过渡期。 事实上，中阴教授可以帮助我们了解：每个片刻的经验都是中阴，因为每个念头和情绪都是从心性中生起、逝灭 ，又回归心性。中阴教授让我们更具觉知，尤其在强烈改变和过渡的时刻，我们如天空般、本初的心性将有机会显露出来。 4.9 我们已经被教导成浪费一生的时间，不断去追逐自己的思想和投射，甚至当我们讨论心 时，所谈的也只是它的思想和投射而已。学者在研究 心 时，所看到的也只是它的投射。 心是一切生起的地方，却没有人能真正看清楚它，因此就造成了一些悲剧的结果。 4.10 海洋中有巨浪也有小波；强烈的情绪，如愤怒、贪欲、嫉妒等也会产生。真正的修行者不会认为它们是干扰或障碍，反而视为修炼的绝佳时机。其实，如果你以执著和厌恶的习性，来对待这些情绪的生起，表示你不但已经分心，而且并没有察觉本觉的存在。用此种方式反应情绪，不但更增强、深化情绪，更把你紧密绑在妄念的锁链上。 大圆满的大秘密就是：只要妄念一生起，就立即识破它，看清楚它的真面目–本觉能量鲜活炽烈的示现。当你慢慢做此修炼时，就算是最强烈的情绪也无法纠缠你，也会溶化；如同巨浪生起、高耸，而又沉没回到海洋的宁静中。 4.11 错误的见解和信念，是我们的妄想中最具破坏力的。希特勒和波帕 (Pol Pot)不是也曾经坚信他们自己抉择吗？ 而我们也有可能犯同样的错误：从相信，到毫不犹豫地坚信，进而付诸行动，因而带给自己甚至别人无比的痛苦。 …

《生死无惧》 — 索甲仁波切 GLIMPSE AFTER GLIMPSE DAILY REFLECTIONS ON LIVING AND DYING 三月 本觉 本初的、纯净的、原始的觉醒，是最深奥的、最精要的自性。 3.1 专一的修习揭显了你根本的善心，因为它消解了你的不善和伤害。 只有当你除去心中的伤害之后，才能真正有益于他人。借此修行慢慢地除去你的不善和伤害，让自性的真正善心流露闪耀，成就一个温暖的环境，让自性的花朵绽放出来。 3.2 禅坐时，无论生起什么念头和感觉，就让它如海浪般生起和消散。无论你发现自己在想什么，就让念头生起和消散，不要压制强迫它。不要执著、增强、沉溺、紧抓着它；也不要让它具体化。不要追随念头，也不要迎接它；就如海洋看着自己的波浪，或如天空向下凝视着飘过的云。 你很快就会发现，念头就像风，来来去去。其中的诀窍就是不要去“想”念头，让它流贯心头 ，保持心的自由和开放。 3.3 我现在七十八岁了，一生看过许许多多纷纷扰扰的事情。 这么多的年轻人死了，这么多同年纪的人死了，这么多老年人死了；许多居高位的人沦落了，许多卑贱的人爬起来了；许多国家变故，这么多混乱和悲剧、战争和天灾，这么多的可怕事情在全世界蔓延着。 然而这些只是黄梁一梦罢了，当你仔细思考，会发现没有一件事是永恒不变的，一点也没有，即使身体最细的毛发也在改变。这不是理论，是你真正可以了解，甚至亲眼看到的。 –顶果钦哲仁波切 3.4 佛陀静默庄严地禅坐着， 天空在他的四周上方，好像告诉我们：禅坐时心要像天空一样开放，但要稳如泰山。天空就是我们的绝对的本性，没有边界，无拘无束；地就是我们的相对的现实生活，我们的相对心和凡夫心。 我们禅坐的姿势，象征着绝对／相对、天空／大地、天堂／世俗的融合，如鸟的两翼结合了天空般永恒的心性和虚幻有限的凡夫心地。 3.5 只要是诚实看待生命的人，就会发现自己老是活在一种不安幽暗未明的模糊状态。我们的心总是在清楚与迷惑之间游荡，如果我们一直在困惑之中，至少这也是某种清楚。让我们真正感到不解的是，虽然我们常觉得迷惑，有时候却十分清楚呢！ 这种持续的不确定感，让人丧气和绝望；但如果你能观照，你会发现它的本质会产生间隔 (gap)，若你能看见且把握住，它就提供了转化的绝佳时机。 3.6 心性是生与死的基础， 就像天空把整个宇宙拥抱在胸怀。 3.7 当我们死时，什么也带不走，尤其是我们一向如此珍视、如此盲目依赖、如此想要永远保有的身体。 而我们的心却不见得比身体还要可靠。只要好好看它几分钟，你会发现心就像跳蚤一样跳个不停，念头无端地生起，每一刻钟都被混乱所席卷，沦为善变心的牺牲品。如果这是我们唯一熟悉的心识，死亡时还要依靠它，那真是一场荒谬的赌博。 3.8 佛陀在初转法轮时说：无明是痛苦的根本原因。但这种无明起自何处？又如何展现？ 让我来举个日常生活的例子：想想我们认识的某些人，上天赋予他们卓绝的能力和智慧，如你所料，这些聪明才智不但帮不了他们，反而带来痛苦，这不是很奇怪吗？这简直是说，他们的聪明造成了痛苦。 这到底是怎么回事？其实很清楚：我们的智慧被无明俘虏、扣压住了，而无明为达目的，就恣意利用我们的才智。这就是为什么聪明如我们也会犯错的原因了。 3.9 有时我们会短暂瞥见心性。一首美妙的乐曲、大自然的静谧安详或日常生活的点滴，都是启发的契机，当我们看着雪花慢慢飘落，或旭日升上山头，洒落一室的光芒，都可能瞥见自性闪现。每个人都曾拥有这样光明、宁静、喜悦的时刻，且奇妙得令人流连不已。 我想有时我们对这种心性乍现实在是一知半解，但现代文明却没有提供我们理解它的基础和架构。更糟的是，现代文明非但不鼓励我们更深入了解，找出根源所在，反而以或明或暗的方式扼杀了我们的探寻。而就算我们把这体验与他人分享，也没有人会严肃对待。因此我们忽略了这些可能是生命最具启发 的契机。这或许是现代文明最黑暗最纷乱的一面–“对我们到底是谁”的无知和压抑。 3.10 了知万物就如： 缥缈幻影，浮云城堡； 如梦，如魂， 可见却无实体存在。 了知万物就如： 朗空明月照映清湖， 而却未存在湖中。 了知万物就如： 音乐、声响或哭泣的回音， 但回音中却无旋律回绕。 了知万物就如： 魔术师的幻术， 变出马、牛、车子等东西， 其中却空无一有。 — 佛陀 3.11 慈悲是最好的护卫；就如古代大师所体悟的 ，它也是一切治疗的源头。假设你得了癌症或 AIDS 之类的重病，若你以满怀的慈悲之心，不仅承担自己的痛苦，还能承担与你相同境遇者的痛苦，毫无疑问地，你就可以净化过去所造恶业，而这些恶业是你过去、现在、未来之所以一直遭受痛苦的原因。 …

《生死无惧》 — 索甲仁波切 GLIMPSE AFTER GLIMPSE DAILY REFLECTIONS ON LIVING AND DYING 二月 “阿”代表“空”, “未生”的实相。 2.1 两千五百多年以前，有个累世追寻真理的人，来到印度北部一个静谧的地方，端坐于菩提树下，发誓如果不觉悟真理就不起来。 传说，他在黄昏时征服了所有黑暗的愚痴；第二天清晨，金星划破黎明的天空时，他在长久忍辱、持戒修行和圆满禅定后，终于成就了人类存在的最终目的：觉悟。 在此神圣的一刻，天地震动，“好像快乐得醉醺醺的”；经典上记载：“ 没有人愤怒、生病或悲伤；没有人为恶；没有人心怀傲慢，大地变得非常宁静，好似达到圆满的境地。” 他就是有名的佛陀。 2.2 执著是我们所有问题的根源。因为无常会带来痛苦，虽然万事万物都会改变，我们还是拼命地执著。我们害怕放下，其实是害怕生活，因为学习生活就是学习放下。这就是我们死命执著的悲剧和讽刺：执著不但达不到目的，反而带来我们不想要的痛苦。 执著的出发点或许并不坏，希求快乐也没有错，但我们一心执著的东西到头来根本无法执著。 西藏人说：“同一只脏手不可能在同一流水中洗两次。”；又说：“无论你如何用力，还是无法将沙子榨出油来。” 2.3 从某方面来看，海浪似乎各各独立分开，有始有终，有生有灭；从另一方面来看，海浪并不存在，只是水的行为而已，“空”无任何个体，而是“充满”着水。 所以当你真正思考海浪，会发现它只是风和水的短暂聚合，依赖着一不断改变的外在环境。你也会了解，海浪与海浪之间是共相依存的。 2.4 我们一生的所作所为， 造就我们死时的景况。 每件事， 绝对是每件事，都和它有相关联。 2.5 什么是大圆满的禅定？它只在“见”（View）被传授后，自然专注安住于”见”中。 敦珠仁波切如此描述它：“禅定就是专注在本觉的状态，没有任何思维概念，同时又维持完全放松，毫不涣散或执著。因为‘禅定不是苦斗，而是自然地溶入本觉。’” 2.6 我们身本的细胞正在死亡，脑部的神经正在衰萎，甚至脸部的表情也随心情不断改变。我们所谓的个性也只是“心识的流动”而已。今天我们心情好是因为一切都好；明天就可能沮丧失意了，而我们的好心情哪里去了？ 还有什么能比我们的思想和情绪更难预测的？你知道你下一秒钟的念头和感觉？我们的心其实是空幻的、无常的，如梦般空虚短暂。仔细看念头：它来了，它停留，它走了。过去已经过去，未来还没生起，甚至连当下这一念，即现在所经历的，也成为过去了。 我们唯一真正拥有的是“当下”，此时此刻。 2.7 自性的要义 没有言语可描述； 没有例子可表明。 轮回未让它变坏； 涅槃未使它变好。 它未曾生， 也未曾死； 它未曾解脱， 也未曾迷惑； 它未曾存在， 也未曾消灭； 它无拘无束， 也无法类归。 一 敦珠仁波切 2.8 …

《生死无惧》一月 — 索甲仁波切 GLIMPSE AFTER GLIMPSE DAILY REFLECTIONS ON LIVING AND DYING 一月 1.1 根据佛陀的智慧，我们真的要好好运用今生为死亡早做准备，不要等亲密的人痛苦地死亡，或病入膏肓时，才不得不反省人生。 我们不要注定两手空空地走向未知的死亡，而要即刻开始发掘人生的意义，视当下的每分每秒皆为改变的契机，诚心诚意、了了分明、心平气和地为死亡和来生铺路。 1.2 修习禅定是你今生给自己最好的礼物，因为唯有透过禅定，才能发觉内心的真正本质， 得到无论是活着或死亡都亟需要的平静和信心。 禅定是通向觉悟的必经之路。 1.3 我常在教授禅坐前说：”把心带回家，放下，放轻松。” “把心带回家”意为透过完全专注的修炼，让心安住于恒定的状态。更深一层的意义来说，把心带回家就是把心内收，安住在心性中。这就是甚深的禅定。 “放下”就是要放下执著，因为执著心的贪欲是所有痛苦、害怕和烦恼生起的原因。更深刻地说，因你日渐了解心性，而生起觉悟和信心，可以自然激起博大的宽容心，在禅定中慢慢消融心头的执著。 “放轻松”就是要自在无碍，松弛内心的紧张。进一步说明，即是安歇在心性(本觉；Rigpa) 之中。就像把满手的沙子倒在一平坦之处，每粒沙子都能平定在它本然的和谐状态。这就是心灵的安顿之道，让所有的思想和情感都沉淀、融化到心性之中。 1.4 有多少人被我称为“积极的懒惰”所袭击？东方人的懒惰和西方人的不同。东方人的懒惰就是每天游手好闲，无所事事，不是跟朋友喝两杯，就是鬼扯淡。 西方人的懒惰则大不相同。总是把自己弄得忙碌不堪，填满各种事务，无闲面对真正重要的事。 假如仔细想想我们的生活，会很清楚地发现自己老在忙着无关紧要的“责任” 。有位大师将它们比喻为“梦中的家事” 。我们总是告诉自己，要做点有意义的事，却老是没时间做。 真是一筹莫展！我们把时间都消磨在电话闲 扯、琐碎计划和许多”责任”身上–或者应说成”不负责任”比较贴切吧？ 1.5 当你失去最爱的亲人时，才深刻体会到自己从不曾好好爱他，从未对他怀着感恩和宽 恕之心，你才会对他如此冷漠。 依丽莎白·库伯勒罗斯(Elisabeth Kubler-Ross)曾说：”我想教人们一种生活方式， 就是你要在别人还可以听到时给他忠告。” 雷蒙·穆帝（Raymond Moody）在作过濒死研究的工作后说：”我现在才知道死亡是如此接近我们，我现在更要让我所爱的人知道我的感受。” 1.6 激起慈悲心的有效方法，就是把别人想成完全跟你一样。 达赖喇嘛说：”人到最后都是一样的–都是由肌肉、骨骼和血液所组成的。我们都喜欢快乐而趋避痛苦。再者，我们都同样享有快乐的权利；也就是说，了解我们与别人平等无二是非常重要的。” 1.7 虽然我们老是说要实际，但”实际”在西方却意谓着无知、自私、短见。我们目光短浅地以为只有今世，这是极大的欺幻，也是现代世界衰微和破坏性物质主义大兴其道的原因。 没有人谈死亡，也没有人谈来世，因为人们认为谈死亡或谈来生会阻碍了世界的“进步”。 如果我们真想要好好地活着，且继续活下去，为何我们要盲目地坚持死亡就是结束呢? 为何不至少尝试着探索或许真有来世?如果我们真如所说的那么实际，为何不认真地问自己：我们”真正”的未来在哪里?毕竟，只有极少数的人能活过一百岁。通过了这点，无尽的永恒就街在那里了…… 1.8 藏传佛教把人的存在分为四种连结循环的实体：此生、临终和死亡、死后、再生。 这就是著名的四种中阴: 1. 此生的“自然中阴” 2. 临终的“痛苦中阴” 3. 法性的“光明中阴” 4. 受生的“业力中阴” 中阴是获得解脱的绝佳时机，就如经典告诉我们的，此特定的时刻具有神奇能力和无比的潜力。任何行为都深具决定性且影响深远。 我把中阴想成就像走向险崖边缘的时候；就如大师向其弟子传授最根本、最重要及最深奥的大法的时候。不过，在这些时刻中，最具威力和潜能的，还是死亡之时。 1.9 若你仔细审视，就会发现万物并非真正的存在，这种非独立的存在称为“空” 。就如一棵树吧，当你想像一棵树时，会习惯想成具体明确的形象，不过若仔细端看，你会发现它根本不是独立的存在。 仔细思考，发现它能分解成无数微细的关系网，延伸向整个宇宙。滴在叶子上的雨水、吹拂树的微风、滋养巩固的土壤；以至于四季、天气和日、月、星光–所有的这些都组成树的一部分。 若再更深思量，就会发现宇宙中的万事万物都助长了树的长成；片刻都无法与其脱离，而树的性质分分秒秒都在微细变化中。这就是我们所说的“万物皆空 ”，一切皆无法独立存在的意义。 …

《生死无惧》 — 索甲仁波切 “每天三分钟，让你体悟生死。” 阅读目录： 《生死无惧》一月 《生死无惧》二月 《生死无惧》三月 《生死无惧》四月 《生死无惧》五月 《生死无惧》六月 《生死无惧》七月 《生死无惧》八月 《生死无惧》九月 《生死无惧》十月 《生死无惧》十一月 《生死无惧》十二月 回向偈 文殊师利勇猛智， 普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根， 随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹， 如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根， 为得普贤殊胜行！

《生死无惧》 — 索甲仁波切 GLIMPSE AFTER GLIMPSE DAILY REFLECTIONS ON LIVING AND DYING 五月 OM AH HUM VAJRA GURU PADMA SIDDHI HUM 莲花生大士心咒 5.1 如果你把花在追女人或赚钱之类让人散乱的事的时间， 腾出十分之一用来修行， 几年内一定会开悟！ — 拉玛克里希那 （Ramakrishna） 回向偈 文殊师利勇猛智， 普贤慧行亦复然。 我今回向诸善根， 随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹， 如是最胜诸大愿。 我今回向诸善根， 为得普贤殊胜行！

《生死无惧》4.30 — 索甲仁波切 GLIMPSE AFTER GLIMPSE DAILY REFLECTIONS ON LIVING AND DYING 四月 Gom（ སྒོམ་） Meditation 禅定 4.30 现在当此生中阴降临于我时， 因生命短暂，我要离弃放逸， 一无反顾地走上闻、思、修的圣道。 让认知和心成为道，并了悟三身：觉悟心。 如今我已获得人身， 在觉悟之道上，没 有时间再流浪彷徨。 — 莲花生大士 OM AH HUM VAJRA GURU PADMA SIDDHI HUM 莲花生大士心咒 回向偈 文殊师利勇猛智， 普贤慧行亦复然。 我今回向诸善根， 随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹， 如是最胜诸大愿。 我今回向诸善根， 为得普贤殊胜行！

《修心七要》略释（十二） — 慈诚罗珠堪布 不好大喜功 第十八，“不好大喜功”。 这个学处有两方面的要求：第一，不要夸功；第二，不要叫苦。 即使做了一点利益众生的事情，或者自己的修行比较好，也不能认为自己很了不起，很有功德，很有修行，很慈悲等，到处炫耀宣传，说自己为了众生怎么样付出，怎么样辛苦，怎么样吃苦，等等。 释迦牟尼佛虽然要求，真正的大乘修行人要发菩提心。但发菩提心也全都是建立在自愿基础上的，没有任何条件和逼迫的成分，更不能有丝毫的傲慢心。既然发了菩提心，利益众生就是我们的工作或义务，是我们自己义不容辞的责任。为了众生的一切所作所为，都是理所当然的事情，没有什么值得夸耀的。 我们不能认为，所谓的菩萨，就是坐在高高的法座上，依靠佛法的力量去统治众生，让众生为自己服务，接受众生奉献的统治者，像国王一样。 释迦牟尼佛要求，所有的菩萨，都必须在无条件的基础上为众生奉献、付出。真正的大乘修行人，就是要有甘当众生奴仆的心态。如果有了这样的心态，则平时为众生做事情的时候，不会有什么傲慢、炫耀的心念，也不会叫苦，否则就违背了大乘佛法的要求。 比如说放生，表面上看起来，参加放生似乎是为了众生，帮助众生解决痛苦，实际上很多人的发心往往是为了自己——自己的健康长寿、消灾免难、遣除寿障等，放生只不过是一种方法和手段，其真正的受益者是自己，不是被解救的众生。 这样的做法都不是大乘佛法，最多属于小乘佛法，或者属于世间法。大乘佛法不允许有这样的法门。大乘修行人首先要学会逐步放弃自私心，如果自私心没有放弃，就根本无法修学大乘佛法。 目前，在居士和出家人当中，个别人就有这样的问题——认为自己很了不起，是某某的化身、活佛等。有些居士到藏地一些偏僻地方的小寺院，供养几万块钱，然后要求他们的僧团迎接，并请他坐在法座上，让所有僧众向他献哈达。他自己拍下很多照片、录像，回到汉地便四处张扬、八方吹嘘，说自己被认定为某某活佛，是某某法王、大成就者的法脉持有者，已经在某某寺院坐床，继而明目张胆地开始灌顶、传法等，通过种种方法欺骗信众。 虽然我们也不能排除，在自我夸耀的人当中，也会有个别成就者，不能说都是虚假的，但多数通过各种手段自卖自夸的人，口头上说是利益众生，实际上却是为了自己。这样心里永远都生不起 慈心和悲心。倘若没有慈心和悲心，就丧失了大乘佛法的基础，其他的修行根本就谈不上了。这种情况如今比比皆是，这是与大乘菩提心修法完全违背的。 大乘佛法认为，所谓的功劳，就是诚心实意地为众生奉献付出。无论是出家人还是在家人，凡是发了大乘菩提心，就不能从高处往下看众生，而是要身处卑位、真正无私地为众生服务，这样才 算是大乘修行人。 发心和行动有所不同，虽然我们已经下决心，从现在起要一心一意为众生付出，但在实际行动的时候还是有一个过程，不可能一瞬间就圆满了大乘的六度四摄。但这也不代表我们没有发菩提心，只是修行不到位而已。修行愈好，行为也会愈完美。如果修行不好，行为就不可能完全跟得上。但是，从发菩提心的第二刹那开始，就要往这方面努力，这样一定会愈来愈好。 我们第一步能做的，就是在比较安静的地方调整自己的内心。当调整好心态，使我们稍微有一点力量去利益众生的时候，就要勇敢地面对一切，为众生付出。什么时候我们能做到这一点，就算进入大乘佛法的门槛了。 不暴躁易怒 第十九，“不暴躁易怒”。 当有些人伤害了我们，或在某些问题上对不起自己时，脾气不能过于暴躁，也不能太敏感——稍不如意便大发雷霆、怒火冲天。 比如说，如果有一个人在众目睽睽之下当面骂我们，也应该像《佛子行》所要求的一样：“何人大庭广众中，揭露吾过出恶语，于彼亦作上师想，恭敬顶礼佛子行。”再比如，如果有人在背后说了一些对我们不利的话，或者是做了一些对我们不利的事情，也要有包容、忍辱的涵养。 佛书中讲了一个比喻，当皮肤受伤以后，皮肤下面就会长出一层很细的新肌，稍一接触就疼痛异常。心量狭窄之人的心也像新肌一样娇弱，一听到于己不利的事情或话语立即会有很明显反应——恼羞成怒、暴跳如雷。 另外，书中还以某些护法作为比喻：有些世间的护法是很难伺候的，比如西藏有一座世间神山，其山神的脾气异常乖戾，假如一直恭敬供养，那就相安无事，甚至还会给你带来一些区区小利；但只要对他有一点点不恭敬，他就毫不客气地实施报复，之后各种各样的违缘都会降临到头上。 修行不好的人就像这个山神，只要听到一点点不顺心的话，当下就会怒不可遏，立即寻机报复。这都是缺乏修行的表现。学佛的人，特别是修学大乘佛法的人万万不能这样。 很多人皈依了很长时间，修行也为期不短了，但我们的烦恼有没有减少？自私心有没有得到控制？“爱我执”有没有断除呢？如果答案都是否定的，那我们的修行就没有什么实际的作用。对此，大家一定要深刻反省、反复掂量啊！ 不喜怒无常 第二十，“不喜怒无常”。 不能气量狭窄、喜怒无常：遇到一星半点的喜事就高兴得手舞足蹈；发生鸡毛蒜皮的问题又暴跳如雷。脾气时好时坏、捉摸不定，就像高原春天变幻无常的气候，一会儿阳光明媚，一会儿风雪交加；也像是很难保持平衡的天平，左右两边的重量稍有不均，就马上会往一边倾斜。 这种喜怒无常的性格，会让身边的人很辛苦、很劳累，最后不得不选择慢慢疏远。 修行人如果也像天平一样：心情好的时候，就愿意为众生付出， 愿意为众生发誓成佛；情绪不好的时候，又立即反悔道：“学佛、 利益众生和我没有关系，我就是要捍卫自己的利益！”随意舍弃慈悲心、菩提心，那就是人格出了问题。 俗话说：江山易改，禀性难移。人格的纠正可不是那么容易的。以前噶当派的那些上师们，在弟子来请求依止的时候，首先会问：“你的人格怎么样？”如果对方回答说：“我的人格不怎么样，但我的智慧却高人一筹。”他们就会说：“虽然你智慧超群，但如果人格低劣，则基础已经不行了。看来你只有另请高明，我是不能利益你了。 ” 如果来人回答说：“我的人格比较好，但智慧浅薄，什么都不懂。”上师们就会说：“只要人格好就没有问题。智慧是可以激发的，不是所有人刚开始就有智慧，人格好才是最关键的。”之后就会摄受前来依止的人。 当然，任何事物也不是一成不变的，人格也不是完全不能改变。随着天长日久的修习，再坏的人也有变好的一天。如果有喜怒无常的坏习气，就一定要千方百计设法改正。作为佛教徒，首先就是要本分，在此基础上还要实实在在地修行，这才是一个修行人的风格。 莫追求声誉 第二十一，“莫追求声誉”。 如果做了一点利益众生的善法，就希望其他人赞叹、夸耀自己，让自己美名远扬，这就违背了大乘佛法的宗旨。 大乘佛法始终强调，所有的付出都不能求任何回报，如果求回报，就掺杂了自私心的成分。比如说，如果在布施的时候心里想的是：我今天给他一百元，说不定他以后就能给我多少多少……，这种有条件的布施就不是真正的布施，而属于显宗所讲的三十六种不清净布施之一。同样，做其他任何善事，只要有追求回报的念头，就不属于大乘佛法。 其实，在这个学处，也即最后一个学处当中，已经涵盖了所有大乘佛法。简言之，就是在付出的时候不能有任何自私，不能讲任何条件。 综上所述，归结一个人终生的修法，就是胜义菩提心和世俗菩提心。我们不能认为菩提心只是五加行之一，在五加行修完之后就不需要修菩提心了。 没有修过外四加行与内五加行的道友，一定要完成最起码的数量。不能因为数量不重要，质量是关键，就不修那么多数量了，基本的数量也要完成。 在外加行圆满以后，一定会生起出离心；如果出离心没有生起，就说明我们的外加行修得不够认真或者是修法不对。那就要回头去检查，然后重新修外加行，直到生起比较好的出离心为止。外加行修完以后，就修内加行。 在内外加行都修完之后，紧接着修两种法：一个是世俗菩提心，另一个是胜义菩提心。其中修胜义菩提心就是修空性。以前听过大圆满修法的，就继续修大圆满修法；没有听过大圆满修法的，就修其他的空性修法。以前噶当派的上师们一生只修菩提心，除此之外不修任何其他法门。实际上也是如此，除了菩提心以外，也没有什么法可修，所有的法都包含在菩提心修法当中。我们一定要把菩提心修到得心应手的程度。 除了坐上观修之外，每天出坐以后，还要尽力行持善法——念经、供佛、持戒等。这样无论是出家人还是在家人，都算得上是名副其实的大乘修行人了。 将此盛五浊，转为菩提道， 窍诀甘露藏，乃传自金洲。 文中的结尾这样说道：能将此恶世兴盛之五浊，转为菩提妙道的、如同甘露一般的窍诀，是传自于金洲上师的。 所谓五浊，是指劫浊、见浊、众生浊、烦恼浊、命浊。浊的意思，就是像渣滓、垃圾一样肮脏不堪。 按照世俗人的想法，会认为人类社会在不断地演化、进步、发展，从原始社会到现在，从类人猿到智慧生命，人类愈来愈聪明，愈来愈有智慧，愈来愈高等。佛教虽然不否认物质生活等方面的进步，但却认为，当人类的福报渐渐穷尽以后，于此五浊恶世，人的寿命、智慧、烦恼等是愈来愈污浊。 看过《俱舍论》的都知道，在世界刚刚诞生、人类繁衍之初，水、草、瓜果等的营养极其丰富。时至今日，所有食物的养分早已一落千丈，随着人心越来越凶恶、道德越来越滑落，世上会不断地出现饥馑、疾疫、刀兵之灾，世界众生无不受害，故称之为劫浊；那时众生的身体也很健康强壮，不像现在，各种莫名其妙的病此起彼伏，故称为众生浊；很多人认为，现在科技、医学发达了，人的寿命会愈来愈长，但实际上与远古时代相比较，人类的寿命是缩短了而不是延长了，故为命浊；慈悲衰落而贪嗔痴等烦恼空前增长，尚且不能控制，故叫做烦恼浊；而见浊，则是缺乏正知正见，无我见和世间正见日益衰落，常见和断见却格外兴盛。 比如说，从释迦牟尼佛出世到现在，才经过了两千五六百年，但在这样一个短短的时间中，就有天翻地覆的变化：在释迦牟尼佛住世的时候，佛陀每次转法轮，都会有很多人证得阿罗汉、菩萨以及佛陀的果位，这在当时是司空见惯的普遍现象；到了现在，除了修大圆满等密法的极少数人出现了一些比较明显的解脱成就标志之外，成就的人很少很少。从这个角度来看，人类也是愈来愈落后，所以称为浊世。 这不是悲观的杞人忧天，而是客观存在的规律。佛陀之所以这样提醒我们，是为了动员、鼓励我们修行。 …

《修心七要》略释（十一） — 慈诚罗珠堪布 于境修无偏，遍且深修习 第十，“于境修无偏，遍且深修习”。平时修慈悲心、菩提心的时候，修的对境不能片面、偏袒，也不能表面肤浅、敷衍了事。 譬如说，只对人类修慈悲心而对动物不修，或者虽然对动物也修慈悲心，但是对非人、鬼神等不修慈悲心；或者是对众生不起嗔恨心，但对房子、车子等没有灵魂、没有意识的无生物，却有着嗔恨心，这都叫做片面的修行。 另外，每次修行、思维的时候，都要一心一意、全神贯注，全面而深入地修习。如果打坐的时候蜻蜓点水般地草率敷衍，或者虽然身体在做打坐的姿势，但是心里早就胡思乱想、心猿意马了，那就不会有什么效果。无偏、全面、深入三者是很重要的。 于厉境恒修 第十一，“于厉境恒修”。对特殊的严厉对境，要特别地坚持修习。特殊的对境是什么呢？那些曾经害过我们，或者现在与将来对我们有害，或者与我们之间有一些扯不清的是非瓜葛的人、动物与非人等，就是此处所指的特殊对境。 比如，有些众生我们不但没有伤害过他们，而且还曾经帮助过他们，但他们不但不报恩，反而伤害我们；还有一种人，是虽然我们和他们之间没有任何冲突和仇恨，但因为前世的因缘，所以一见面心里就不舒服，甚至相互起嗔恨心；另外，善知识、上师和父母等福田和恩田也属于特殊的对境。 一般而言，对父母、姊妹等亲朋好友，以及无利无害、非亲非故的众生发慈悲心，难度不是很大，但是对仇人等特殊对境要修慈悲心，就有一些难度。所以，我们要经常锻炼自己，特别要针对那些不容易慈悲对待的对境修慈悲心。 不依赖他缘 第十二，“不依赖他缘”。修行不能依赖于其他外缘。 譬如说，一旦生活、身体、精神方面出现困难，比如贫困、身体的病痛、心灵的伤害、精神的打击、人与非人的欺负、侵害出现的时候，如果就因此而不再修行，什么都依赖外缘，这样修行就很难有进步。 当然，如果前面讲的三个修行条件——善知识、希求解脱的念头、最基本的生存条件都不具备，那的确没有办法修行。虽然通过有些修法，可以很长时间不吃任何东西也照样可以生存，但对习 惯于养尊处优的普通人来说，一下子去选择落差太大的生活方式是不现实的。但是，在一般的困难面前，我们就不要轻易低头。 作为凡夫，一定是业债累累、恶缘重重的。想永远都具备所有的外缘，一生都顺顺利利、风平浪静，那是很难的。本身我们的修行时间就不是很多，每天二十四小时中的大多数时间，也用在白日的生计与夜晚的睡眠上了。如果剩下的一点点时间也要观待外缘，那修行的时间就更短了，这样怎么会有什么修行的成就呢？ 所以，在修行条件具备的情况下，就充分利用条件进行修行；如果条件不具备，就用烦恼转为道用等方法来修行。无论幸福还是痛苦，都同样能修行，这样修行才会有进步。 困难转为道用的方法，以前已经讲过。大家也可以看看宁玛巴很多上师的传记——他们中几乎没有一个人，是在物质生活相当丰富、过着皇宫一般的生活中获得成就的。包括无垢光尊者在内的很多修行人，也是在艰难困苦的环境下修出来的。因为他们能克服各种困难，所以他们的修行没有间断、没有退失，外在的因缘再恶劣，都没有阻碍他们的修行，所以才会取得可喜的进步。 作为凡夫，想一下子就能将巨大的困难转为道用毕竟很难。但是，若能在没有遇到太大困难的时候随时锻炼自己，总有一天面对巨大的痛苦与毁灭性的灾难时，也不会有什么无法战胜的了。 今当修主要 第十三，“今当修主要”。如今应当修持主要的修法。 什么是主要的呢？在现实生活的利益和修行佛法当中，以修法为主；法有教证二法，其中当以证法为主；在一切证法当中，以修菩提心为主；修菩提心的方法，有依靠教证、理证和依靠上师诀窍的修法，其中当以依靠上师诀窍潜心修持为主；在其他行为的修行和闭关修行当中，以闭关修行为主；在回避外境和对治烦恼当中，以对治烦恼为主，这些就是如今应当修的主要修法。 从无始以来到今天，我们一直都在轮回当中生生死死，得过无数的人身以及其他众生的身体，既当过国王，也做过梵天、帝释等，曾经拥有过数之不尽的财产、无可匹敌的权力，并沉醉于名利的迷网当中而不能自拔。但是，无论是获得人身也好、其他众生的身体也好，都没有做过什么有意义的事情，所以一直流转到现在。 哪怕在这一生当中，很多人也是执著于功名利禄、荣华富贵，但是当这一切像过眼烟云一般流走了以后，我们会发现，曾经的一切仿佛一场美梦，当美梦醒过来以后，一切的一切都已经变得虚无缥缈而没有任何意义了。所以，在获得眼下的人身之际，我们一定要尽力放弃名利等世间法，专心致志地修行。 当然，毕竟我们是世间人，都需要生存、养家糊口，不做任何世间法有点不可能。但是，倘若过多地参与世间法，全身心地投入到世间法当中，就不是明智之举了。 修什么法呢？法有两种：一种是教法，一种是证法。在文字上下功夫，听经闻法、讲经说法，就是受持教法；修持戒、定、慧三学，就是受持证法。 其中证法是最重要的。首先要修行，但这并不是说不需要闻思，没有闻思的基础，是不可能修行的。特别是像现在这种人心涣散、思维繁复，背景复杂多变、层次高低不同的文化绞杂在一起的年代，如果没有正知正见，不要说修行，可能连诚信因果、信仰三宝等基本概念都生不起来，所以一定需要闻思。假设什么都不懂，则即使在一两个月或者一两年当中比较虔诚地念佛、做善事，但时间长了没有看到效果，就开始怀疑自己的信仰——我这样相信佛教有没有错啊！一旦怀疑出现，就没有办法解决了，所以闻思也很重要！ 但是，如果一辈子都闻思不修行，那就不值得了。闻思的目的就是要修行。就像世间老师读书的目的就是为了教书，先学好技术和理论，然后给别人讲解一样。如果没有修行，利益众生等的力量就很微弱，所以首先要适当地闻思，然后就把重点放在修行上。 修什么法呢？书中说，修菩提心比修其他任何法都重要，所以要修菩提心。 也许有人会问：难道空性修法不重要吗？空性的修法，实际上就是胜义菩提心的修法，菩提心修法，已经涵盖了整个大乘修法的精要。 菩提心修法有两种：一种是通过闻思经论，并按照教证进行修持；另外一种既可以沿用教证，也可以不沿用教证，而是依靠上师的诀窍来修法。其中，依靠善知识的诀窍修法是最重要的。 善知识的诀窍修法是什么呢？比如，以前我们讲的噶当派修菩提心的七个因果，或者是宁玛巴的先修慈、悲、喜、舍四无量心，每一个无量心都要用知母、念恩、报恩的修法，其中的念恩是从五个角度来思维，等等，就属于善知识的窍诀修法。 虽然平时工作、走路的时候，也可以通过思维这些道理来进行观修，但最关键的还是要静下来以闭关的形式修持。当然，此处所说的“闭关的形式”，并不一定是指一两个月、两三年不出关专门 静修，对很多人来说，这都是难乎其难的。但是每天早晚各安排两到四个小时，像闭关一样——不与外人接触、不说话、不做任何事情，全身心专注于修行，这样实际上就是闭关了。 所有真正想修行的人，都要把外加行和内加行至少修一遍，然后每天早晨和晚上都修世俗菩提心和空性。如果会修大圆满，修空性的时候就修大圆满；不会修大圆满，就修中观的空性修法。 在断除烦恼的过程中，如果环境不理想，时常碰到伤害自己的人，是选择换一个地方来逃避，还是坚持住在恶劣环境里，用慈心和悲心等方法对治呢？ 如果修行真正能够到位，当然是后一种方法最重要，但每种修行都有次第和过程，当我们还是凡夫，修行还不到位的时候，有些事情还是要回避。比如，选择到闻思修气氛十分浓厚的佛教丛林，高僧大德曾经修持过的神山圣地，或人烟稀少的荒僻之地居住。当然，在森林、高山中修行，并不是消极遁世，而是为了尽快掌握断除烦恼的能力。《中观四百论》讲过，人的烦恼有两种：一种是所有众生都具备的先天性烦恼；另外一种是外境所引起的烦恼。如果换一个环境，第二种烦恼自然可以消失，所以诸佛菩萨、善知识都竭力赞叹静处的功德。 但是，即使待在清静的地方，如果不修行，先天性烦恼还是没有办法逃避，因为那些烦恼已经在我们心里根深蒂固了，唯一的对治方法就是修行。 总而言之，第一，要在安静的地方静下来修菩提心；第二，有些烦恼可以回避，有些烦恼是无法回避的，所以要么修慈悲心，要么就修空性来对治。 不颠倒是非 第十四，“不颠倒是非”。要断除、放弃六种颠倒。 （1）忍辱的颠倒。譬如说，打坐、念经、持咒时间长了，就会感觉疲劳、困乏，就不想继续修了；天气很热的时候去放生，因为要走很远的路，放生的鱼又很多，就怕苦怕累不想去了；但为了做世间法，却再累、再辛苦、再有困难都不怕，都能够承受，这就是忍辱的颠倒。 （2）意乐的颠倒。也即理想的颠倒。西方哲学家认为，生存的目标、人生的理想，就是追求幸福。 虽然佛教也可以用“追求幸福”这个词来代替大乘佛教徒的人生理想，但其中所蕴含的实际含义的深广程度却与前者有着天大的差别。作为真正标准的大乘修行人，我们应该树立的理想，是追求 众生的幸福而不是个人的幸福，是永久的幸福而不是暂时的幸福，是要让所有众生都获得解脱。 当然，要让所有众生获得解脱，首先我们要自己先成就，那样才有度生的能力。如果我们自己都没有成就，都是烦恼深重的凡夫，又怎么能帮助别人成就呢？ 但一般的世间人却不是以此为目标，而是目光短浅地想尽一切办法让自己这一生的日子过得好一点，这就是理想的颠倒。 （3）品味的颠倒。也即享受的颠倒。如果不愿意通过闻思修持来享受大乘佛法的智慧和慈悲等精华，反而对吃喝玩乐等乐此不疲，就是享受的颠倒。 （4）悲悯的颠倒。本来，无论再有钱、有权、有威望，那些根本不修行、不相信因果的世间人都应该是很可怜的。因为在享受金钱、名利、地位等的过程中，经常会做一些伤害众生的事情（吃活海鲜、穿皮毛等）从而造作很多恶业，在不久的来世，他们也必将加倍偿还这些血债。但一般人却不会觉得他们可怜，反而对他们锦衣玉食的生活充满了向往之情。 反之，那些长年居住深山，克服重重困难，不受欲望左右，生活朴素简单的修行人，不少人却认为他们很可怜（没有像样的住处，没有可口的饮食，没有舒适的生活，缺乏基本的物资）这就是颠倒的悲悯。 以前米拉日巴在山里闭关的时候，贡塘七姐妹也觉得他非常可怜——住在山洞里，没有吃穿、饥寒交迫。米拉日巴却不但不认为自己可怜，反而对贡塘七姐妹的前途充满了担忧，认为她们很可怜。 事实如此，不修行的人因为前景深幽黯淡，所以才是很可怜的；而真正的修行人因为对未来深有把握，所以信心满怀、踌躇满志。如果不同情前者反而可怜后者，这怎能说不是一种颠倒的悲悯呢？ （5）营求的颠倒。不让依靠自己的人去修行，反而让他们去操持世间法，就是营求的颠倒，也即管理的颠倒或培养的颠倒。譬如说，世间的国王或官员不给手下人安排修行的时间，而是让他们去打仗或做一些世间的事务，虽然从世间的角度来说这是正常的，但也属于营求的颠倒。 有些伪装的善知识也是这样，不让自己的弟子去闻思修行，反而让他们去做世俗的事，这就非常不正常了。 （6）随喜的颠倒。在看到或听到别人在世间、出世间方面的善行：修菩提心、出离心、空性，或者做一些世间的善事时，心里产生了喜不自禁的感觉，就是正常的随喜。但是，如果在其他人修行的时候，心里反而有种不是滋味的感觉；当别人遇到困难、挫折，或者生病、死亡的时候，却喜出望外、幸灾乐祸，就是颠倒的随喜。 不时停时修 第十五，“不时停时修”。不能今天修行，明天不修；今天去行善，明天不行善。 有些人由于对佛法的信心程度不够，所以在做善事方面也是时冷时热、起伏不定。情绪好的时候，就去念念经、磕磕头，只要有一点点不舒服，就随便找个借口推脱，这就是还没有足够的信念。一定要把修行作为头等大事，其他的事情可做可不做。这样一曝十寒的修行，进步就会很慢。 这就像烧水，如果把煤气打开一分钟又关了，再过五分钟以后又打开，一分钟后又关了，这样一天也烧不开一壶水。同样，做任何一件事情，都一定要持续恒定、从不间断地做，而不能凡事只有三分钟热度。虽然世间人会有很多杂事，但除了非常特殊的情况以外，一定不要随意放弃修行。 当坚定而修 …

《修心七要》略释（十） — 慈诚罗珠堪布 七、修心之学处 修心的学处和修心的誓言有什么差别呢？ 修心的誓言，是从否定角度而言的，如果违背誓言就会影响修行，所以不能不计后果地一意孤行。修心的学处是讲修行人应当遵守的规则，如果能够达到此要点的要求，我们的菩提心就只会增长而不会退失 。   诸瑜伽摄一 第一，“诸瑜伽摄一”。所有行为，包括日常生活当中的吃饭、穿衣等，都要围绕一个中心，那就是“利他心”。 《大乘阿毗达磨集论》讲过，吃饭本身是不善不恶的无记业，但根据吃饭者的发心、动机的不同，吃饭也可以随之而变成善、恶、无记三种业。 譬如，吃饭的时候，假如一门心思想着吃饱以后去帮助别人、放生或者是打坐，那吃饭就成了善法；如果吃饭的时候，怀着吃饱之后要去杀生、偷盗、欺骗等的发心，则吃饭就变成了恶业；假使没有什么特殊的想法，只是为了吃饱饭，就是不善不恶的无记业。 我们在吃饭、穿衣等的时候，虽然不能牵强附会地标榜自己是为了众生而吃饭、穿衣，但可以这样想：我现在吃饭、穿衣是为了生存，而我生存的目的是为了修持大乘佛法，在修法过程中，无论修的善法大还是小，我都要一心一意地回向给众生；另外，我下定决心从现在起，要为了度化一切众生而发誓成佛，要走成佛之路。在这样的动机下吃饭，也可以变成积累资粮的方法，变成菩萨的高尚行为，故而要养成这样的习惯。 尤其在做比较重大的选择之际，更是要观察自己的动机。如果缺乏了利他心，抱着自私自利之心，则即使做的是善法，也应该放弃。 在利他心的基础上做的任何一件事，都会给众生带来利乐，如果因为种种原因一时没有起到预想的效果，那也没有问题，因为我们的动机是纯良的。当然，在利他心的出发点上做出来的事，也不一定都会成功。 大家回想一下，从小到大这么多年，我们吃了多少饭、穿了多少衣，但无论吃的是珍馐美味还是残羹剩饭，穿的是绫罗绸缎还是粗布烂衫，从修行、解脱的角度来说，都没有任何意义。那是多么可惜的事啊！明明只需稍一转念，我们就可以将其转化为解脱之因的。所以从现在起，我们一定要按照大乘佛法的要求去做，珍惜每一个当下，让下半辈子的所有行为都变得有意义。 如果始终保持不离利他心，就是一种良好的习惯，这样菩提心也不容易忘失。   遇违缘修一 第二，“遇违缘修一”。对治自己的邪见、违缘等，需要修一个发心。 本身违缘和邪见是各种各样的，关于菩提心学处的违缘和邪见，我们修行的时候也可能会遇到。比如说，在没有修行的时候，所有的事情都比较顺利，没有遇到什么困难；一开始修菩提心，就 感觉发生了很多不愉快的事情（生病、破财，家庭、工作、学习等也不顺利，还要受到其他人的欺负，或是被非人伤害等）发生这些事情的时候，就比较容易产生一种邪见。有些人会认为：这么多违缘的出现就是在提醒我不应该修行，本来按理说，在修菩提心、做善事之后应该更顺利、更如意，但我却出了这些问题，看来菩提心修了不但没有什么好处，反而有负面作用。 产生这些邪见的原因，主要是没有闻思，没有深入了解因果的前后关系。《俱舍论》第四品是专门讲因果的，如果学了其中的因果道理，就不会有这样的想法了。 汉地居士中少数人有这种情况；藏地的农牧民因为信佛程度比较高，一般不会有很明显的邪见，但从有些人的言语中，也会流露出类似的意思。 我们不能认为，一学佛以后，所有的痛苦、所有的不顺利都解决了。即使从小乘的角度来说，阿罗汉已经达到最高境界了，都会有违缘，都要承受因果报应，其他人就更不用说了。 出现这样的邪见时，该怎么办呢？此处说，应该用一个修法来对治：除了我以外，世上还有很多人也有同样的邪见，这是非常不好的念头，是阻碍修持大乘佛法的严重违缘。但愿能以我的这个邪见来代替所有其他人的邪见，所有众生因此邪见而将承受的恶报也由我来承担，但愿一切众生都离开这样的邪见。另外一个，就是对有此邪见的众生修慈悲心，然后修自他相换的方法。 其实，小乘《俱舍论》里面也讲过，有三种人最容易遇到违缘： 第一种，是加行道①四位中的第三位——忍位。因为从此以后不会堕三恶趣，故而所有曾经造过的堕恶趣的罪业都会前来作障。 第二种，是修四禅八定即将超越欲界，获得色界第一禅的时候，所有属于欲界的烦恼都会齐心合力地百般加以阻挠。因为因果是不虚的，如果不还报就离开欲界，欲界的因果就没有机会成熟了，就像一个人离开某地之前必须要还清债务一样，那个时候，所有没有清净的罪业统统会出来阻碍，一定要让他受到报应。 同样，在超越色界、无色界的时候，都会出现这样的现象。 第三种，在即将证悟阿罗汉果位，超越三界六道的时候，以前没有断除的细微烦恼也会前来做障。 除了以上三种人以外，修行愈精进的人就愈有障碍，因为有些魔鬼、非人不希望众生摆脱魔障而获得解脱。如果这些众生本来就很散乱，根本不修行，这样的结果只会在轮回中受苦，根本不可能成就，所以魔鬼、非人等也不会瞎操心，来制造什么违缘；但是，对修行非常精进的人，魔鬼就会无事生非、从中作梗。 另外，修持大乘佛法——发菩提心、修空性的人即使今生遭遇极小的违缘和痛苦，比如头痛、被人欺负等，也会重罪轻报，从而遣除来世堕地狱等很大的痛苦。所以，修行精进的人违缘比较多，但这些违缘都可以转为道用。 ① 加行道：此处是指小乘的加行道。   初后行二事 第三，“初后行二事”。每天早上和晚上，要分别做两件事。 早晨起来的时候就立刻发心：今天我一定要发菩提心，决不离开菩提心。这也是前面讲的五力当中的引发力。 当然，在白天做任何事情的时候，也要随时观察自己有没有离开菩提心。 下午或者晚上睡觉之前，要观察自己一天当中有没有做过违背菩提心的事情。如果有的话，就要忏悔并发誓以后决不再做；如果没有做过违背菩提心的事情，而且一天当中基本上没有离开菩提心的话，那就要随喜自己的功德，并发心以后一定要继续坚持。   二境皆应忍 第四，“二境皆应忍”。就是要以平和的心态，对待幸福和困难两种对境。 从世俗的角度来说，健康、长寿、发财、有名等，就是所谓的幸福。 如何将幸福转为道用呢？最关键的，是不能有傲慢心，要知道这些都是如幻如梦的，就像做了一场美梦一样。如果有利他心，就可以在如幻如梦的世界里，如幻如梦地利益众生。 比如说，如果有钱的话，可以拿来放生、布施；如果有权力、有名声，就利用权力与名声去利益众生，解决其他生命的痛苦；等等。 一旦遇到一些困难、打击、失败等，也不要伤心绝望乃至精神崩溃，更不能退失菩提心。即使再困难，都要以菩提心为动力和安慰，要勇敢地行持利益众生的事业。 我们的这个世界本来就不像其他净土，除了证悟大乘一地以上的菩萨以外，所有凡夫的人生都既有巅峰也有低谷，既有快乐也有痛苦。如果在顺境和逆境中，都同样能得失两忘、宠辱不惊，我们的修行就永远不会退失。 这些道理说起来很简单，但却很难做到。万事胜意、一帆风顺的时候，大家也许会有修一修菩提心的兴趣，一旦遇到一些外在或内在的困境，就没有任何修法的动力了，这样下去，我们的修行就永远不会有进步。 在动乱年代的艰难困苦中，藏地很多修行人却获得了异乎寻常的进步。很多修行人感慨道：如果没有当时那种艰苦卓绝的环境，我的修行可能不会有今天的进步。由此看来，苦难的确是一 笔财富啊！ 当然，在任何境遇前都能做到如如不动的人，必须要有很好的闻思修基础，否则，像我们这样的凡夫，就会时而趾高气扬，时而垂头丧气，一辈子都在患得患失的心态中过活，这样修行又怎么会有进步呢？ 舍命护二事 第五，“舍命护二事”。要拼命地护持两件事。 哪两件事呢？就是一般的誓言和修心法门特有的誓言。一般的誓言，就是小乘别解脱戒、大乘菩萨戒以及密宗三昧耶戒等；修法特有的誓言，就是第六个要点里讲的誓言。即使遇到命难，也要 遵守、护持这些戒律。 前面也讲过，大乘修行人决不能以修大乘法门为借口而忽视这些细节。 在因果取舍上，无论是大乘修行人，还是密宗修行人，都一定要如理如法。如果没有遵守这些戒律，来世的幸福与解脱都会化为泡影。   当学三种难 第六，“当学三种难”。要学三个难点。 三个难点是什么呢？第一，自己已经有烦恼或正在生起烦恼的时候，我们不容易发现。相对而言，嗔恨心等比较粗大的烦恼还比较容易观察到，但贪心、傲慢心、自私心等就隐藏得比较深了；第二，烦恼产生以后，很难驾驭与控制。从无始以来，这些烦恼在我们心里已经根深蒂固了，想彻底断除，也绝非一朝一夕之功；第三，即使烦恼暂时控制下来了，但却不容易完全剪断、彻底停止。 比如说，当我们心里有了嗔恨心之后，即使能马上发现并知晓它的过失，然后通过修法把它控制下来，并下定决心以后再也不生气，但是因为我们还没有从根本上断除嗔恨心，以后机缘成熟的时候，它随时随地都有可能发生。所以，断除烦恼不是很容易的事情。 对治第一个难点，就要随时严密监视自己的内心，观察自己在想什么；对治第二个难点，就只有修法。如果有贪心，则修不净观、白骨观等修法；如果有嗔恨心，就要修慈悲心等，当然如果能修空性，那是最好的；对治第三个难点，就是要长期修法，经过长年累月的努力，最后烦恼还是可以断除。当我们是凡夫的时候，烦恼的力量就显得很强大；在无我智慧增强之后，烦恼也就不堪一击了。最后的胜利，终将属于无我智慧。   …

《修心七要》略释（九） — 慈诚罗珠堪布 莫学重义气 第八，不当世间所谓重义气的好人。这是什么意思呢？是不是意味着佛教徒不需要讲义气、守信用等世间伦理道德呢？并非如此。 世间所谓重义气的英雄好汉，其实就是那种有仇必报、有债必讨的心胸狭隘之人。世间人往往认为，如果有人打骂了自己，就一定要报仇雪恨。如果被人打伤了也没有讨还血债的念头，大家就会觉得这个人很懦弱、很丢脸。世间人所奉行的，就是“人不犯我，我不犯人；人若犯我，我必犯人”的准则。虽然在世俗人的心目中，在别人给予自己一些利益时，自己也有一定要利益对方的想法：“人敬我一尺，我敬人一丈。”但这种尊敬是有条件的，是建立在对方首先要尊敬自己、对自己有利的前提下的。 作为大乘修行人，则不能这样做。大乘佛教要求修行人首先要懂得，从无始以来至今，每一位众生都曾做过自己的父母，对自己恩重如山，所以要无条件地报恩——善待每一个众生，并立誓让他们获得无上安乐。 这种报恩，不是世俗人的礼尚往来：因为他给我东西了，所以我要送给他东西；因为他在我困难的时候帮助过我，现在他困难的时候我也要帮助他。大乘菩萨是没有条件地付出，众生对自己好，自己当然要对众生好；即使众生伤害了自己，也不但不能以牙还牙、以眼还眼，还要想方设法利益他们、度化他们。知母、念恩、报恩，是培养大乘菩提心的一种特殊方法，其最后的结果，是不偏不倚地对一切众生发慈悲心，并最终度化他们。 这里特别强调的，是不能对别人的伤害耿耿于怀。从菩萨道的角度来说，长期把嗔恨心埋藏在心里并一直寻机报复，是严重违背大乘佛法的行为，务必要断除、要放弃！ 莫发粗恶语 第九，争论的时候，不要说恶毒的语言。比如说，世间的两个人吵架时，只要对方对自己说了一两句不好听的话，自己就要两倍、三倍地还回去。但大乘修行人却要摒弃这种刺伤别人的行为，不能与别人针锋相对，要修忍辱。 勿候险阻处① 第十，即使别人伤害了自己，自己当时也没有能力马上予以还击，也不能寻找、等待机会，以便实施报复。这条跟第八条的内容有点相似。 ① 勿候险阻处：世人为了报复敌人，常常会守候在险要的关隘处，从而伏击对方，使对方措手不及。此处引申为伺机报复。 莫刺要害处 第十一，不能刺伤他众的要害，揭露别人的弱点、过失。如果不是为了教育、提醒，希望对方改正的需要，平时不能说别人的过失或不足。因为说了别人的过失，别人不一定能接受，甚至会生嗔心，从而造业，如果没有忏悔清净就会坠落，这是对人而言的。另外，在没有必要的情况下，大乘修行人也不能念一些密宗忿怒修法中特有的调伏非人、鬼神的咒语。因为无论念咒者有没有生起次第的能力，念这些咒都会对一些渺小、脆弱的鬼神造成伤害（让他们胆战心惊、惊惶失措）。这是有失慈悲心的做法，是不可取的。作为大乘行人，我们平时要多念观世音菩萨的心咒、文殊菩萨的心咒或阿弥陀佛的心咒等，以给其他的生命带来祥和、慈爱的气氛。 犏载莫移牛② 第十二，不能嫁祸于他人。世间人往往如此，平时自己犯了一些错误（心里产生肮脏龌龊的想法，或者是做了一些大逆不道的行为以后，不愿对自己的行为负责，总是想把不良的后果推到别人身上），比如说，自己明明偷了别人的东西，在被发现以后也会栽赃说是其他人偷的等。 大乘修行人不能这样。做了不正当的行为以后自己要勇于面对，不能把责任推卸到别人身上。不要说大乘佛法，小乘佛法也是这样要求的。一个凡夫犯错误、犯戒、造作罪业都是很有可能的，但犯了错误以后，万万不能通过种种手段把过失推到别人身上，做了错事就要敢作敢当，要勇于承担后果。如果知道错了，就应该尽力忏悔、弥补、改过迁善。 ② 犏载莫移牛：将犏牛所承载的货物转移到黄牛身上。此处指推卸责任、转嫁过失等狡诈行为。 不好强争霸 第十三，不好强争霸，不能独占与别人共用的财产。比如说，通过不正当手段霸占与别人共有的一辆车，就违背了这一条款。 断除诸颠倒 第十四，断除诸颠倒。无论两人打架，还是为了生意上的利益起争执，或者其他任何一件使双方发生冲突的事情发生时，都要尽力做到像大乘佛法所要求的一样，在没有自私心的前提下接受失败，无条件地付出。 世间有些人的忍让却不是这样。他们认为，今天主动接受失败，说不定会带来以后的胜利。他们的攻略就是“以守为攻，以退为进”；他们的目的就是为了最终击败对方，所以他们愿意先当失败者。这符不符合大乘佛法的要求呢？不符合，这就是一种颠倒。 虽然大乘佛法也讲，修行人要主动接受失败，把胜利送给别人，但如果出发点变了——从无私变为自私，实际的结果就会有很大差别，所以不能颠倒。 如果平时根本不修自他相换，一旦生病了，便为了减轻自己的痛苦，为了自己早日康复，而去修自他相换。虽然外表看起来修的是大乘法门，实际上这种修行并不是大乘的修行。大乘菩萨道真正的自他相换，必须没有任何自私的目的。 同样，如果因为担心往昔所造的罪业，而希望通过修自他相换来减轻或者消除，就不是大乘的修行，因为其中包含着自私的条件与目的。尽管从外表上看有点像大乘修法，实际上与真正的菩提心修法有着天地之遥。 神莫沦为魔 第十五，神莫沦为魔。比如说：如果经常供养一些世间护法（山神、树神等）他们也会临时性地为供养者提供一些方便和帮助，但是一旦停止供奉或惹他们不快，他们就会立即报复并伤害这些供养他们的人，这就是神变成魔了。 同样的，如果在修自他交换等菩提心修法的时候，自以为是、不可一世，认为自己才是修菩提心、修自他相换的人，周围的人都没有修菩提心，连什么叫自他相换也根本不懂，自己就是比他们高明、比他们了不起，他们是凡夫，自己是菩萨、是大乘修行人……自然而然地产生了这样的傲慢心，这就是神变成魔了。 大乘佛法历来提倡众生平等、利益众生、为众生服务、为众生付出。修行的本身，是要推翻、断除烦恼。如果修行不但没有断除傲慢心，还让傲慢心增长了，这样的修行就南辕北辙、走错了方向，就像神变成了魔一样。 这就像一个藏族谚语所说：“鬼在东门住，替身送西门。”鬼住在东门，却把布施给鬼的替身品及食物送到西门一样，增加烦恼的修行与断除烦恼或利益众生都没有任何关系了。 防止神变成魔的关键，是要推翻我执。一旦冒出傲慢心，立即用无我的修法或菩提心的修法来推翻爱我执。 作为大乘修行人，我们要时刻保持这样的心态：自己不如他人，所有人都比自己好，自己是所有人中最差的；自己是最低贱的佣人，别人都是高贵的主人。 以前的修行人都是这样，所以无论遇到什么样的待遇，都不会有任何的傲慢心。 但世俗人却不是这样。只要自己在世间小有成就，就心高气傲、得意洋洋：有点钱就瞧不起穷人，觉得自己是高层人士；有点学识就瞧不起没有文化的人，认为自己是知识分子；有点权力或者地位就看不上平民百姓，认为自己才是社会的栋梁、时代的精英，像古印度一样，阶级层次分得上下分明、井然有序。 本来，在古印度有四种阶级③的划分。种族最低级的人祖祖辈辈受到歧视，甚至一辈子连他自己最信奉的神灵的样子都没有看到过，因为当时的制度不允许他们进入神殿，可见他们的地位多么低下。除了印度以外，其他地方传统上是没有这种阶级划分的。表面上看处处都是和谐社会，大家都是平等的，但是在每个人的心里，却有着泾渭分明的尊卑贵贱之分。 其他方面不说了，仅仅出生地的不同，也会让人分出优越感与卑劣感来。比如，有些大城市的人，就自认为比规模稍小的城市的人优越，因为自己所在的城市是大城市，本城的人是见过大世面的；同样，城市的人到了乡下，也自然而然会生出自己很了不起的感觉，至于乡下人的善良、单纯等美德，都没有放在他们的眼里。大至国家与国家之间，小到一个单位的同事之间，都有上、中、下的等级、阶层的划分。 其实，据西藏一位学者介绍，古印度四个阶级的划分标准，也没有一个真正确切的标志，只是按照祖传来界定。哪怕是最底层的首陀罗，也可以装成婆罗门（只要说自己是婆罗门，大家就认可他是婆罗门）。如果谎称自己是从喜马拉雅山上来的婆罗门，就更会受到尊重，因为身为修行人的婆罗门更是深受各界崇拜。 作为大乘修行人，无论从世俗的角度来说你有多么成功（有钱人也好、大城市的人也好、天堂里下来的人也好），都一定要保持谦卑的心态。只有这样才有可能无私地奉献，才能修出真正的菩提心。 我们看看以前的那些真正最了不起的修行人，他们吃什么东西，穿什么衣服，住什么样的地方，他们与人交流、沟通的时候是什么样的？只有永葆谦逊的人，才能维持心底的纯洁与善良。 《中观四百论》说得好：“有情无慢少，有慢则无悲，从明至明者，故说极难得。”凡夫有一点点成就的时候，就很难戒骄戒躁；只要骄傲自满，就不会有真正的慈悲心，而没有慈悲心，就不可能有所成就。所以，绝大多数世间人会往下坠——不是堕地狱，就是堕旁生道或饿鬼道。因为世俗人的眼光非常狭窄，不能保持平等的心态，始终认为自己高人一筹，瞧不起众生，更不会为众生着想。这样又怎么可能生起帮助众生、抚慰众生之心呢？ 西方的白种人以前也是这样。他们把非洲来的黑人当成奴隶，像牛马一样奴役，使得再年轻、再健壮的黑奴也最多只能活五年，因为他们的身体无法承受那些繁重的苦力。在很多白种人眼里，只能是黑奴恭恭敬敬地为自己服务，自己绝不可能屈尊为黑奴服务。有了这样的心态，就是生起慈悲心和菩提心的最大阻碍——因为在他们心中根本没有对方是自己父母的观念，这样也就阻挡了慈悲心与菩提心的进入。倘若缺乏了菩提心，就丧失了所有大乘佛法的基础。 所以大乘佛法特别强调，不能有傲慢心。无论何时何地，一定要把自己当成最差的人看待。当然，也许这帮人当中也有与自己一样或不如自己的，但是要想培养菩提心就要保持这样的心态，这是很重要的。 ③四种阶级：婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗。 为乐莫求苦 十六，为乐莫求苦。不能将自己的快乐建立在众生的痛苦之上。比如说，本来医生的职业是非常神圣的，医护人员也有着非常好听的名字——白衣天使。但是，如果身为医生却没有爱心，就会很可怕。因为谁都知道，假如没有人生病，医生的收入就没有保障，所以有些没有爱心的医生就有可能希望很多人生病，那样自己就可以赚钱。所以，如果发心不好，医务人员就很可能会把自己的快乐建立在别人的痛苦之上。 我们可以试想一下，如果世界上任何人都没有病痛，那医院就失去了市场，制药厂也只能倒闭，那些医生、护士、药剂师等人的饭碗也就不保了。 真正有菩提心的医生就应该这样想：如果世界上没有人生病，即使我的医院关闭了，即使我失业了，丢掉饭碗了，我也心甘情愿！这是大乘佛教徒的最低要求，也是一个好医师的基本素质，藏医里面就非常强调这一点。比如说，整个藏医有四个续部，也即《四部医典》，其中有一品都是讲医品，诸如医生的心态、医生的动机等，归根结底，就是讲医生的爱心。 不仅是藏医，整个西藏文化，包括绘画、雕刻、音乐等所有的大、小五明，都涵盖了一个不变的宗旨，那就是菩提心。在菩提心的基础上做的所有事情，都是令人称道的。 再比如说，一个销售人员某一天以不正当的手段多挣了几百块钱，往往会觉得特别高兴。其实，本来这几百块钱是属于客户的，是不该挣的不义之财，自己多赚几百块钱就意味着，客户失去了几百块钱。这样的幸福，也是建立在别人的痛苦、别人的失败之上的。 更严重的就是如果有人严重地伤害了自己，自己甚至会想尽一切办法置对方于死地，认为那样才足以解恨，这就是更可怕的心态了。 每个人都想获得胜利，但世俗人的胜利多数都是人与人之间斗争之后获得的胜利，所有的胜利都以别人的失败为铺垫，因为对立的双方不可能同时胜利，其中一方必然会失败。 修行人就要学会放弃这样的胜利。当然，在一开始，凡夫很难完全做到，但至少应该从点点滴滴做起，只有断除了爱我执，才能真正做到不把自己的幸福建立在他众的痛苦之上。这些说起来都是很简单的道理，但实际上却非常关键、非常有用。 大乘修行人感到自己幸福的时候，必须要观察这个幸福是否建立在别人的痛苦之上，如果是肯定的，那就必须放弃现有的幸福。 所以，大乘行人第一个必须要修的是出离心，第二个是菩提心，第三个是空性。不过也可以说没有第三个修法，因为菩提心里面就包含了胜义菩提心和世俗菩提心，其中胜义菩提心的修法就是空性的修法。 如果听了很多法却不身体力行，不进行实际的修持，就只是虚长了浮华、骄矜之气，没有任何意义；反之，如果只是一味地盲修瞎练却不学习任何道理，只是任随自己的见解行事，就会蒙昧真理、误入歧途。闻思学习的意思，就像走路之前先要认清道路一样，是打开修行慧眼的必经之路。在掌握了这些道理和修法之后，就一定要修，这是很重要的。 如果这一生不修行，来世肯定会走下坡路。因为很多汉地佛教徒不是从小就信佛，而是中途转过来的。在没有转过来的几十年中，造了很多恶业，前世以及前世的前世所造的恶业就更不用说了，仅仅今生从出生到尚未学佛之间所造的业，也已经足够让我们在地狱等三恶道饱经痛苦、永无出期了！而我们学佛之后所积累的善根，则因为没有菩提心和出离心的摄持，没有空性的衔接，故显得格外势单力薄。从解脱的角度来说，单纯的念佛、烧香、磕头等，是很渺小的善根，想依靠这些善根获得梦寐以求的解脱，是十分渺茫的。 …

《修心七要》略释 （八） — 慈诚罗珠堪布 六、修心之誓言 恒学三总义 虽然不属于戒律所遮止的范畴，但也从否定的角度来说明一个大乘修行人不能做的、不能违背的是什么，就是修行人的誓言。 “恒学三总义”，是说要恒常学习三个总义。三个总义的意思是说，所有的誓言都可以归纳于三个誓言之中，所以叫做“总义”。 第一个总义，修行人一定要护持自己的戒律。 从别解脱戒方面来说，戒律有出家与在家之分；从菩萨戒和密乘戒的方面来说，出家与在家就没有什么分别了：出家人要守的密乘戒和菩萨戒，在家人也要守；在家人要守的密乘戒和菩萨戒，出家人也要守。 譬如说，一个居士在受了五戒以后，就一定要护持五戒，不能说因为我是修菩提心或修大圆满的人，所以一些细微的戒律都无所谓，可守可不守。我们虽然在学大乘佛法，但大乘佛法是内在精神上的修法，而戒律是用来规范我们行为的准则，特别是别解脱戒更是如此，二者之间没有任何冲突。 假如行为没有规范，随意杀、盗、淫、妄的话，我们的修行也不会有什么起色。如果有这种情况，一定要忏悔。越是修行人，越应该相信因果；越相信因果，在行为上对细微的戒律越是爱护。 现在汉地个别居士中就有这样的问题，有些人在听了一些所谓的大圆满或其他法之后，就自以为已经开悟了，于是觉得自己不需要再护持任何戒律。更为严重的是，有些人认为，护持很多戒律是一种执著，凡是执著都是让我们束缚轮回的因，所以不能守持戒律。这些都是错误的想法。 第二个总义，所有身语的行为，都不能太狂放、太癫狂。 有些人为了给别人一种自己已经没有执著、没有爱我执了的感觉，就故意做出一些有失常态的事情：一般人不敢破坏的神山、森林、龙泉他敢破坏；一般人不敢接触的传染病人他敢接触；一般人不敢去的鬼神出没的地方他敢去；等等。总而言之，就是为了表明自己已经很了不起了，已经没有执著了。 一般来说，性格不是很稳重的人会有这种情况，无论藏地、汉地，出家人、在家人都有。在听了一些不执著等的词句以后，自己虽然没有达到不执著、不受任何外界影响的境界，但为了抬高 自己的身价，为了让别人崇拜自己，所以就去做这些事情。 修行人不能有这些张狂行为，不要说修菩提心的，即使是学密的人，一般情况下也不能这样。很多人都认为，学密的人应该是神神秘秘、疯疯癫癫的，但学密也是有过程的，就像显宗经典对发菩提心的诠释一样——虽然应该为众生付出一切，但在没有证悟一地之前，一般人不能布施自己的身体。 也许有人会疑惑不解：我们不是已经发了菩提心吗？既然发了菩提心，就无论什么都应该布施，就算是自己的身体也应该奉献啊？ 理论上说是这样，但修行不是纸上谈兵，而是要讲究过程、次第的。目前我们还没有达到这样的境界，假使登地之前布施身体，或许刚开始还可以强迫自己做到，但中途就很容易后悔，所以凡夫一般不允许这样。 不仅显宗如此，密宗也一样。比如，当密宗修行人修到一定程度的时候，会真正感受到一切都是如幻如梦、平等一味的，没有什么可取可舍的。为了打破无始以来根深蒂固的观念，推翻凡夫是非好坏的分别，密宗修行人会故意接受一些普通人不能接受的东西，会做一些凡夫不能接受的行为，但即便如此，密宗也不允许没有修行的人这么做。只有内心修证达到可以接受这些行为的时候，才会有这些开许。 为什么要这样呢？譬如说，假如我们在做梦的时候，梦见自己身处峭壁悬崖之上，一掉下去就是万丈深渊，如果那个时候我们还不知道自己在做梦，就会非常害怕：小心翼翼、胆战心惊。如果我们按照清醒时的概念和习气行事，从悬崖上跳下去，一定也会在梦里摔得粉身碎骨。但如果知道那是梦，悬崖根本就不存在，我们就可以告诉自己：“我为什么要害怕呢？这只是梦啊！一切都是虚假的，即使梦中从悬崖上跳下去，也没有什么大不了啊！”并鼓起勇气纵身一跳，这样就可以亲身体验到幻觉的虚伪。这种亲身体验的印象特别深刻，很多修行人为了达到这种效果，故意会在梦里跳下悬崖。 但是，在没有达到这种境界的时候，我们所有的修法、行为还是要谨慎行事，以小乘经典为准，一定要重视因果取舍与戒律，这是很重要的。 第三个总义，是修行不能片面。 片面是什么意思呢？譬如说，如果认为，人伤害自己可以修忍辱，但非人、鬼神伤害自己就不修忍辱，而要想尽千方百计诛杀这些鬼神；或对自己的亲属能修慈悲心，但对仇人却不能修慈悲心等，就是片面。 不片面是什么呢？大乘佛法强调，所有的生命，无论人、非人、动物、鬼神，都是平等的。对人修忍辱，对鬼神同样要修忍辱；恭敬有名望、有地位的人，也同样要恭敬普通平民百姓。无论尊卑长幼，都要一视同仁。 虽然要求是这样，但刚开始修行的凡夫不可能达到这样的境界。即便如此，我们还是要往这个方向努力。 前面讲的是总义，下面是一些细节： 转欲自稳重 第一，要转换以前的观念。转换观念的意思是说，以前我们每 一个人，都是爱自己不爱众生，现在学了大乘佛法以后，就要爱别 人不爱自己，自他二者要相换。 第二，所有身体上、语言上的行为都要稳重，不能脱离学佛道友的群体。 譬如说，有些人学了一点法以后，行为就显得格外与众不同——度化众生、弘法利生的事情不做，整天就是讲神通、讲鬼神等，行为古古怪怪，与大家格格不入。藏、汉出家人与在家居士中，这种人都大有人在，这都是违背大乘佛法的做法。 如果没有度化众生的特别需要，大乘佛法不允许有讲神通等故弄玄虚的行为。大乘佛法要求，内心要发菩提心，外表上弘法利生的事业能做多少是多少，除此以外，其他行为都要跟普通道友一样安分守己。如果行为太出格，就会引起其他人对大乘佛法，甚至对整个佛法的误解。虽然这些人的行为不代表大乘佛法，但外面的人本来就不懂佛法教义，分不清楚这些差别，故而会认为这些人的行为就是佛法，佛法就是迷信，等等。 其实，真正的佛法不是封建迷信，而是智慧和大悲的总集，是每个人都向往的东西。作为修行人，外表上应该不露声色，但却理当默默无闻地私下修行。所有的修法，都要在没有人知道的情况下静悄悄地修，净化自己的心，才是真正的修行。 假如修了两天菩提心就自命不凡，到处宣传“我受了菩萨戒”“我是修菩萨道的人”，或是说“我是修密宗的人”“我是修大圆满的人”，等等，实际上什么都不修，什么境界都没有得到，这都是违背大乘佛法的行为。 历代的高僧大德有一个共同的风格，一般不会说自己很了不起，是什么活佛的转世，或莲花生大师派来的，释迦牟尼佛住世时自己是什么什么等，都是虚怀若谷、谦卑谨慎的，他们的口头禅就是“我不懂”“我不会”“我没有修证”，等等。 如今很多人却不是这样，我们经常看到很多自我宣传的材料，某人是什么活佛的十七世、二十五世、五十六世呀，谁是什么法王呀，等等。 不过，如今就是有这样的宣传。为什么会这样宣传？因为有人相信啊！如果大家都比较有头脑的话，那这些宣传就不会有市场了。 当然，我们也不能排除某些十七、十八世转世的可能，更没有必要去管其他人的事情，也无须评价别人的好坏。我们的本分，就是端正自己的修证和行为。 在那些说“我不知道”“我不是活佛”“我没有什么功德”的人当中，也有两种人。一种真的不是活佛，他说的是老实话而已，其中没有什么谦虚、夸张、欺骗的成分；另外一些人，是实际上修 行各方面都非常了不起，但却不愿意公开。 当然，如果对利益众生有利，有些高僧大德也会说他是什么化身、有什么什么修证等，其中没有一点欺骗众生的意思，但这些都是特殊情况的开许。一般情况下，修行人尽量不要宣传自己的修行，因为即使人家知道你的功德，也不会通通都跟着你学佛的。 佛陀住世的时候，和弟子们天天托钵进城化缘、精进说法。其所在城市，是当时印度六大城市之一。据有些资料记载：这个城市有70 万人口，但其中也只有50 万人才是释迦牟尼佛的信徒，另外有10 万人信仰外道，10 万人什么都不信。当时的市民是不是不知道释迦牟尼佛的功德呢？非也！当时的印度人没有不知道释迦牟尼佛有多么伟大的，但即便如此，也不是所有人都真正想跟着释迦牟尼佛学习，并愿意成为他那样的人。 既然释迦牟尼佛都不能度化所有的人，那仅有些许境界的修行人随意公开自己的身份或功德，就更不可能对众生有利了。 不应说缺陷 第三，不能说别人的过失。别人的过失有两种：一个是世俗缺陷。譬如说，外表丑陋、五根不齐等。作为修行人，我们不能给有缺陷的人起不好听的绰号。第二个是佛法方面的缺点。比如破戒、罪业深重等。如果没有特别的需要，就不能坏害别人的名声，更不能给别人说粗语。 全莫思他过 第四，不能思维其他人的过失。前面要求不要说其他人的过失，这里更进一步要求，不要去思维、观察他人的过失。如果对方是你的学生、部下，你有教育他的责任，为了让对方改正而去观察他人的不足并予以批评，肯定是可以的；倘若没有这样的前提，在一般情况下，就不要去思维他人的过失。 当然，依止上师以前需要观察，特别是密宗上师更是一定要观察，不能因为对方说“我是某某活佛”“某某成就者”“某某瑜伽士”“在某某山上闭关二十多年，刚刚出关”等，就肯定对方很了不起，盲目地去崇拜。先不说对方是不是真的在某个山上闭关了二十多年，就算真的闭关了二十多年，也不能代表一定会有什么成就。如果没有成就，那即使在山上待二十多年，也没有什么了不起。所以，我们要以自己的智慧去观察：对方说的准不准确？有没有其他目的？有没有欺骗的成分？任何事情都不能迷信，这都是佛陀要求观察的。 其实，现在很多欺骗性的行为，实际上就是居士们自己搞起来的。譬如说，一个人虽然有欺骗人的意识，但如果没有居士的帮助、鼓吹、宣传，他也没有办法达到目的。正是因为居士们的宣传与包装——他是多么了不起啊，他是谁谁谁啊。大家就信以为真，然后一个人欺骗十个人，十个人欺骗一百个人，最后被吹捧的人就变成“大成就者”了。 所以，首先内心要保持清净的观点；其次行为上要保守一些、严格一些。树立起正知正见，在依止上师的问题上，一定要慎之又慎，这样才能找到一个准确、安全的解脱之路。 但除了上师以外，一般的金刚道友，我们就没有义务和责任去观察了，别人的好坏跟我们没有关系。如果心里冒出一个别人有过失的念头，就要提醒自己：“他一定不会有这样的过失，这都是我自己的心不清净。如果我自己的心很纯洁，就不可能看到这个人的罪过，这肯定是我自己的错误，我自己的幻想、幻觉。在释迦牟尼佛、莲花生大师、宗喀巴大师等成就者的境界中，一切都是佛的坛城，都是清净的啊！”总之，就是要把所有的过失视为自己的不对。 因为我们的内心不清净，如果带着吹毛求疵的态度去观察，会发现对方很多很多的毛病，远远超出了对方的功德，最后我们会因此而对别人生邪见。虽然对方不一定是什么了不起的大成就者，但至少他们是信仰佛教者，说不定还是发了菩提心的人，如果对这些道友产生了不好的印象，其后果是很严重的。 你们看看以前印度最伟大的八十位密宗大成就者的行为，其表面很难让普通凡夫产生正信，但毁谤他们的后果是什么，想必大家都心知肚明吧！ 我们的责任就是发菩提心，尽心尽力地利益众生，至于别人的做法，我们都既不理睬，也不评价；既不批判、反对，也不赞同、接受。因为我们不知道对方真正的内心境界，了解对方的事情不在我们的能力范围之内。佛的要求，就是内心保持清净的观点。 先净重烦恼 …

《修心七要》略释（七） — 慈诚罗珠堪布 五、修心圆满之标准 诸法摄一要，二证取上首， 恒当依欢喜，能散即圆满。 不同的修法有不同的衡量标准。在《龙钦心髓》中，人身难得、寿命无常等修法都有各自的标准。在《修心七要》里面，讲了四种修心圆满的标准。 此处所说“标准”的意思是指，如果达到了其中的一两个标准，就说明我们的修行在进步，或者是说修行在我们的心里产生了一些影响、效果或作用。并不是说达到这些标准以后，就不需要再修行了。 如果这里所讲的四种标准一个都没有达到，就说明我们以前的所有修行没有任何进步。虽然在我们的心里播下了解脱或善法的种子，但还没有起到太大的作用。 第一个标准：“诸法摄一要”。意思是说，无论是显宗的法或者密宗的法，小乘的法或者大乘的法，诸法的意义、结果均为一体，那就是断除我执，这是所有修法的唯一目的。 如果学佛已经有一二十年，在这么长的时间当中，也修了外加行、内加行等很多修法，灌了很多顶，见了很多善知识或活佛等，但实际上我执却并没有任何的减少，那就只能说，以前我们的修行基本上没有用。尽管也是一种善法，当积累到一定程度的时候还是可以让我们不堕恶趣，投生人天善趣，但在实际的修行上面没有什么价值。如果是这样，那我们真的要好好反省一下了。 学佛不是论时间的长短，而是看修行的结果——断除我执。这是衡量修行人的天平。 如果一个自以为很不错的修行人，或者是其他人认为很不错的修行人，却在我执或爱我执方面非常严重，与普通没有修行的人完全一样，那他就算不上是好的修行人。 我们就是要躬身自问，拿还没有学佛时候的自己与修了那么长时间以后的自己相比较，看看二者的我执及爱我执孰轻孰重。如果不相上下，那就可以说：我这么多年的修行没有什么直接的结果，只是间接地播下了一些解脱的种子而已，这是千真万确的。 从这个角度来说，虽然我们所念的每一句佛号、每一句心咒都有意义，但从断除爱我执及我执的角度去看，就没有太大的意义。 有些人很喜欢修本尊，希望在修了本尊之后就可以看到自己的本尊，可以跟本尊像人与人一样沟通。于是到处去问：“我的本尊是什么？”然后不亦乐乎地修本尊、观想本尊。但有一个重要的问 题是，如果生起次第离开了证悟空性，则修了也没有意思。即便生起次第修得非常好，最终的结果，也只是一些世间的成就而已。 什么叫世间的成就呢？比如说，我们现在是一个平常的欲界凡夫众生，很多超凡的能力隐藏在我们的阿赖耶识里面，不会发挥什么作用。假使生起次第修成以后，就可以获得他心通或其他神通、神变，以及色界、无色界等天人的功德，在一些事业法方面会起一些作用，但是却不能获得解脱。 圆满次第的气脉明点修法也是一样，当气脉明点的修法修到比较高的程度——自由自在、任运自如的时候，如果没有证悟空性，那就和外道的气脉明点修法差不多，一样不能获得解脱。所以，一旦离开了证悟空性的境界，所有的修法都失去了最终的意义。 如果能断除我执，自然能断除烦恼；倘若没有断除我执，那烦恼随时都有可能产生。比如说，如果我们得了病却没有从根本上治愈，即使一两天暂时可以控制，以后也随时有可能再发作。同样，如果我们没有从根本上推翻、断除我执，则即使通过修生起次第、圆满次第或小乘的四禅八定等修法把烦恼控制住了，但还是没有解决根本上的问题，以后烦恼仍然有可能再次产生。 说来说去，最关键的就是证悟空性，如果证悟空性，就一定能推翻我执。因为证悟空性的境界与我执二者是对立的、矛盾的。一个是无明，一个是智慧，两个矛盾的东西不可能同时在我们的心相续当中存在。如果存在很强有力的无明，就不会有智慧；如果智慧已经强大无比了，就不会有无明。证悟空性以后，就能断除烦恼。如果没有断除烦恼，就说明没有证悟。 凡是不能证悟的修法，从解脱的角度来说就没有太大的意义。比如说，即使把寂静修法修到可以七天七夜不吃不睡，也不生起任何一个杂念，平时也有很多神通、神变的程度，也不能解脱。 比如，欲界和色界天人也有很多了不起的神通，甚至包括饿鬼道的很多众生，也有先天性的神通、神变，但他们还是凡夫，还是有烦恼，还是流转于轮回当中不能解脱。所以，神通等都不起什么作用。如果所有的修法没有变成我执的对治力，我们的修行就失去了实际的价值。这是第一个标准。 第二个标准：“二证取上首”。意思是说，在衡量自己的修行方面，别人的赞叹，与自己观察自己的行为或起心动念这两种证据中，要以最上等的后者，也即自心无有惭愧，来作为修行的标准。 为什么不能以别人的看法来评价自己的修行呢？因为别人的看法是靠不住的。书中讲到，没有他心通的凡夫众生，在赞叹一个人很有修行、很有智慧，是菩萨、是活佛等的时候，如果那个人也自以为自己就是活佛，是好修行人的话，就是大错特错。因为没有他心通的凡夫并不真正了解我们，他们只能看到我们外表的一些行为，至于内在的观念——有没有出离心、菩提心，有没有证悟空性，他们都没办法了解。在不了解的基础上做出来的评论、判断，都是靠不住的。 比如说，有些人一看到某个人有一些比较好的行为，就可能会觉得他是修行人、是菩萨等，但是仅有一两个比较好的行为，并不能代表某个人的整个修行状态，更不能证明他是菩萨。是不是活佛、菩萨，不在于外表的行为，而在于内心的修行。我们不能以其他人的评价作为我们的修行标准。 那什么才是修行的标准呢？最关键的，是自己在观察自己的时候问心无愧，没有发现什么很严重的违背大乘或小乘佛法的过失。 当然，仅有这一点不能说明我们是佛或一地以上的菩萨，但至少能够说明我们是一个修行人，没有很明显的世间八风的观念。 反过来说，如果其他人毁谤我们，也不一定表示我们没有修行。道理是一样的，他们不了解我们的内心，只能根据外表的一两种不太顺眼的，或者是违背佛法的一些行为来判断。但是，外表根本无法代表内心，只有自己最了解自己的内心，内心有好的念头、不好的念头，自己都清清楚楚。所以，面对别人的毁谤和赞扬，修行人都应该宠辱不惊，更不能将其作为修行的标准。自己分析自己的修行，才是最可靠的。 佛经里面也讲，在一般情况下，有三种不同层次的标准：上等的标准，是在本尊面前不惭愧；中等的标准，是在自己面前不惭愧；下等的标准，是在金刚道友或佛友面前不惭愧。 第三个标准：“恒当依欢喜”。无论遇到困难、违缘，还是幸福、顺缘，任何时候都能欢欢喜喜，这也是一个修行的标准。 在修行还没有什么进步的时候，遇到顺缘——工作顺利、身体健康、没有发生什么意外的时候，我们会高兴，会觉得自己修行很不错，上师三宝始终在加持自己。一旦遇到一些不顺利（生病、破产或者其他的意外）那个时候很多凡夫都会不高兴：我修了那么长的时间，做了那么多的善事，不应该遇到这样的痛苦和违缘。不但心里不高兴，而且外表上也能很明显地表现出来。凡夫就是这样，高兴不高兴完全依赖于外缘。 这里所讲的欢喜是指什么呢？为什么要高兴呢？此处所说的欢喜不是无因无缘的欢喜，而是在遇到健康、顺利、发财等，以及遇到生病、家破人亡等世间人最不愿意接受、最不希望出现的痛苦、困难、魔障的时候，都会同样地高兴。因为我们有能力把遇到的所有境遇转为道用，使其变成修行的顺缘，增长自己的出离心、菩提心、空性见等修行上的功德。既然如此，自己怎么会不高兴呢？这说明以后在修行的过程当中，无论是遇到顺缘或者是违缘，都没有太大的关系，自己有把握同样转为道用，这就是第三个修行进步的标准。 以前我们讲过“如何转病痛为道用”的修法，就是心里不但对病痛没有生起嗔恨心或厌烦心，还要生起欢喜心。因为一方面通过这个病，可以积累资粮、清净罪业等；另外一方面，还可以依靠病苦，来承担、替代所有众生的痛苦，所以自然而然会生起欢喜心。能够达到这样的境界，就达到了第三个标准。 前面也提到过，从修行的角度、对治烦恼的角度来说，我们目前的环境是一个艰苦、糟糕的环境。末法时代众生的烦恼本来就很粗大，末法时代的修行人更会遇到种种不顺，违缘的比例要比顺缘高出很多倍。修行修得愈好，善事做得愈伟大，就愈有障碍。 在这样的环境当中，只有修持“违缘转为道用”的修行方法。有了这种修法，则无论是艰困还是幸福，我们都能同样地修行。所有的顺缘、违缘，都能让我们修行，那我们的修行就不会退步，只 会进步。如果没有这些修法，所有的修行全部要观待外缘，我们的修行就不会有什么进步。 第四个标准：“能散即圆满”。比如说，骑士在骑术精湛以后，即使内心散乱的时候马匹有什么意外的举动，也不会从马上掉下来。而不会骑马的人在骑马的时候，就要精力高度集中，不然的话，马一跑快了自己就会摔下来。 同样的，在修行还不到位的时候，只有非常认真地修持不净观、慈悲心或者空性，才能控制烦恼。平时只要稍不注意，烦恼随时都会产生，而且还很严重。在大乘佛法里面，最严重的就是自私心，没有一个烦恼比自私心更严重了。 当修行到一定程度的时候，无需特别注意，也能控制烦恼。即使内心比较散乱，一旦生起自私心，也能自然而然地对治、断除；或者在内心散乱的时候，也不会产生严重的自私心。 比如说，当下没有修菩提心的时候，突然有人打骂我们，或者是把我们的东西偷了等，那个时候我们不但没有生起嗔恨心，而且立即就能把那个违缘转为道用，这就是修行进步的一个标准。 我们有没有进步，就是要回头依照这四个标准来看。如果有人问：“什么时候我算是修完了‘修心七要’？”那就是要看有没有达到这四个标准。 如果修行一直没有什么进步，方法上面再三权衡也没有发现什么错误，也许就是我们的业障太深重。如果业障太深重，可以先修一修金刚萨埵修法，或者是继续修菩提心的修法。因为菩提心是最有力的清净罪业的修法，菩提心自身就有清净罪业的能力。 以上讲的四个标准，都是从总体上来讲的。即使达到了四个标准，也只能说明我们的修行有稍许进步，不能说明我们的修行已经完全到位，从此以后再也不需要修行了。如果四个标准一个也没有达到，就只能证明我们以前的修行失去了真正的意义，所以，我们一定要努力修行。 从人身难得直至最后的空性修法等一系列的修法，已经包含了一个人从凡夫到成佛的所有基本修法。如果真正能把这些修法修到位，修行方面已经非常不错，可以到达很高的境界了。但我们有没有修，只有自己扪心自问。如果天天学却纹丝不动、一点也不修的话，释迦牟尼佛也没有办法度我们。 要知道，一次发财的机会失去了，我们一般会后悔，但这些机会还会再有。修行的机会却不是很容易得到的，一旦将来失去了这个机会，以后什么时候再有就很难说了。世间所有的有为法，凡是有因果的东西，都是无常的，都是靠不住的。既然一切都是无常，那我们也不能例外，所以，每个人一定要抓紧时间修。 平时的烧香、拜佛、念佛等也不能忽略，能做多少就做多少，但最关键的，还是安静下来认认真真修行。每天至少一个小时或两个小时以上，哪怕只有十几分钟，也比不修好。如果没有实际的修行，就不能解决根本性的问题。 对我们每一个人来说，没有什么比修行还重要了。凡夫的价值观都是颠倒的：没有意义的东西当成非常有意义的，极端重视、视如珍宝；真正有意义的东西，却从来不认为有意义。从无始以来到今天的多世累劫当中，我们已经失去了很多这样的机会，现在我们再也不能失去了。 如果有修行，一定会有修行的进步，有因就会有果，只是早晚的问题。我们不能刚刚修行没几天，就去求修行的结果，这是没有用的。修行要有耐性、要有精进心。 大家都是在家人，在家人在生活方面要花很多时间，但不能把所有的时间和精力都花在生活上。要适当地安排好生活与修行的关系，让二者之间不要发生冲突和矛盾。 回向偈 文殊师利勇猛智， 普贤慧行亦复然。 我今回向诸善根， 随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹， 如是最胜诸大愿。 我今回向诸善根， 为得普贤殊胜行！

《修心七要》略释（六） –慈诚罗珠堪布   四、归结终生之行持 总摄窍诀要 应修习五力 大乘行者归结终生的修法，即是将一生的行持归纳为五种修法，也可说是五种力量——五力。依靠这些力量，就可使其生生世世不退失菩提心，并使菩提心在生生世世中不断增长。所有的大乘佛法皆可包括在这五种修法之内。 第一力：引发力 不论是在修行或做任何事之前，都必然会生起的动机，就是引发力。 关于引发力的概念，有很多种理解方式。 譬如，小乘有所谓的灭定，虽不在四禅八定之内，却也是一种非常寂静的禅定状态。 大乘认为：一旦进入了这种灭定，则所有的念头与感受都一并消失，唯独剩下极细微的阿赖耶识。 小乘则认为：在灭定的境界中，已无有任何取舍的念头，五蕴悉皆断尽。如果要从灭定中出定，就要靠引发力来起作用。也就是说，在进入灭定时，意识都还存在，所以能发心入定；而在出定时，因所有的意识都已消失，要想出定，就需要引发力。 例如，如果准备修七天灭定，则在入定前必须要有强烈的发心：我绝对只在灭定中停留七天，第七天的早晨或晚上，我一定要从定中出来。这样的决心就是引发力。因为有这样的引发力，当第七天来到时，虽然并没有要出定的念头，但自然而然地就会从定中出来，这就是引发力的作用。 又譬如，根据中阴的诀窍，当人即将进入中阴阶段，呼吸还未停止时，一定要将中阴过程中将会出现的现象——忿怒和寂静本尊的身像等告诉这个人，并要他牢牢记住；然后告诉他：你一定要认识到，在中阴过程中所看到的光及所听到的声音，都是自心的反射，绝对不要对这些光和声音产生恐惧，这就是临终时的引发力。 由于有这样的引发力，在中阴身时，当上述现象一出现，这个人立刻就会反应过来：这些现象只是心的一种幻化，并非外在实有的东西。这样一来，他就不会害怕了。再说，如果出现的身像是自己平时就已经熟悉的本尊，就更不会惧怕。换言之，虽然此时人已经死了，亡灵生前听过的中阴诀窍，此时也不见得记得住，但依靠临终时的引发力，就能让他在中阴阶段清清楚楚地意识到该如何面对这个过程。再例如，若想明天早上五点起床，今晚睡前就要鞭策自己：我明天早上一定要五点钟醒来，一定要五点起床！以这样的发心，第二天早上到时候就绝对会醒过来。这就是引发力的厉害之处。 然而，修菩提心的引发力并非如此，而是随时随地、时时刻刻都要有引发力。当早晨刚醒来时，立即就发心：在今天的二十四小时中，我决不离开世俗菩提心与胜义菩提心。如果还未证悟空性，尚不能发胜义菩提心的话，就只针对世俗菩提心的愿菩提心与行菩提心来如此发心。每天早上都必须这么做，这是非常重要的! 这既是发心，也是决心，因为发心的本身就有一种特殊的力量，所以叫引发力。 更高一个层次的发心，是不仅发愿今生如此，而且发愿在往后的生生世世乃至成佛之间的所有轮回中，都不忘发世俗菩提心与胜义菩提心。这样的引发力不仅每天早晨要有，而且时时刻刻都不可或缺的。因为引发力能起到无与伦比的作用，所以我们一定要谨记在心。 第二力：串习力 串习力的意思就是，如果平时经常修菩提心，就会逐渐将这样的修行养成一种习惯；串习力也可说是修习力，也即不断修练的意思。 其实，所有修法的重点即是修菩提心，除此以外也没有什么值得修的了。菩提心的修法，包括世俗菩提心与胜义菩提心的修法，它涵盖了所有修法的精华。平时不论是念经、磕头、闻思或修任 何法，都要以菩提心为出发点，只有这样，菩提心才会逐渐生起。当不造作的世俗菩提心生起的瞬间，即可称之为菩萨，同时，此人也进入了菩萨的资粮道。 也许有人会问：成佛所需经过的三大阿僧祇劫，是从开始进入资粮道算起的吗？不是。是要等菩提心比较成熟稳固以后，才算是三大阿僧祇劫的开始。所以，不断修习是十分重要的。 串习力的具体修法，也即菩提心的修法，以前已经比较完整地讲过不止一次，再没有什么可添加的了。如果依照这些修法去修还是无法生起菩提心，则可能是自己的罪障太深重了。在这种情况下，就要先以金刚萨埵修法来清净业障；如果是因为资粮不够，则要精勤地积累资粮。此外还要常常阅读有关描述菩提心功德之类的大乘经典，诸如释迦牟尼佛学道时是如何发菩提心、如何利益众生等的事迹。若能想尽各种方法来修习，定可如实生起菩提心。 第三力：善种力 所谓善种，就是善业的种子。 我们要知道，生起标准的菩提心是极困难的事。没有福报的人不但不能生起菩提心，就连听闻大乘经典的机会都没有。为了能生起菩提心并使菩提心增长，必须要积累资粮。 大乘最殊胜的积累资粮的方法莫过于修七支供，因为它涵盖了所有积累资粮的方法。七支供的修法，在《普贤上师言教》及《极乐愿文大疏》中都有详细的说明。而《普贤上师言教》中提到的曼荼罗修法，也是一种极为殊胜的积累资粮的方法。通过这些修法来积累资粮，就有生起菩提心的可能。 我们身处的这个时代，特别讲求西方文明，它的中心思想则是强调自我。这并非古印度外道所主张的自我，而是就世俗人一贯仅专注于追求自己的利益而言的。只要是有利于己，几乎没有不愿意做的事，由此而导致的伤害，不要说是对个人，就算是发动战争、牺牲无数人的生命，也在所不惜。 当今西方文明几乎横扫全球，其影响所及，使得越来越多的人自以为是地高呼：“人不为己，天诛地灭！”而且这种想法已经蔓延到社会的各个层面，连上小学的孩子都被灌输了大量以自我为中心的思想。 本来生起菩提心就有一定的难度，如果没有积累足够的资粮，想在这个物欲横流的时代中生起真正的菩提心，就更是难上加难，这也突显了善种力的必要性。 第四力：破斥力 破斥什么呢？就是要破我执。在破我执之前，首先要破爱我执。我执是爱我执的根源，爱我执是在我执的基础上产生的念头，它是所有烦恼的根源。 每当我们发现内心出现了较强烈的爱我执时，就必须破斥它。破斥的方法从前也讲过了：主要就是要认知到，爱我执不仅影响我现在这一生，它更是在无始以来的生生世世中，让我堕入三恶趣、使我承受无边无际痛苦的根本原因。 凡夫人一向认为，烦恼的产生都是由外境引起的。当然，外在的因素不能说没有，但充其量也只是个助缘而已。真正的起因就是爱我执，这也是所有恶业的出发点。 从大乘佛法的角度来说，如果造作杀、盗、淫、妄等极其恶劣之行为的出发点不是爱我执，而是爱他执，也即利益众生的话，则这些行为不仅不会成为恶业，反而是大乘佛法的善业。 总而言之，没有任何恶业是从爱他执产生的，也没有任何大乘佛法的善业是从爱我执产生的。不论表面上的行为看起来有多良善，只要动机是爱我执的话，它们就从根本上变成了小乘法或世间法。唯有以爱他执的发心所行的善业，才是大乘法。 在大乘经典中，将爱我执讲得最透彻的，当数寂天菩萨的《入菩萨行论》与《集学论》。《入菩萨行论》列举了许多理由，而《集学论》则引用了许多佛的教证来一一证明爱我执的过失。若能经常阅读这类经典并进行思维，就一定能深深地体认到爱我执对我们所造成的重大负面影响，从而竭尽全力与爱我执分道扬镳。否则，在爱我执的基础上做再多的善业，其利益也是有限的。 如果在这一世中不能解决爱我执的问题，则就算这一世有很好的修行或解脱的机会，也会被爱我执破坏殆尽。它是如何破坏的呢？可以说，如果没有爱我执，我们就可以顺利地修习大乘佛法；一旦有了爱我执，它就能让我们无法修大乘法，生不起菩提心，以致失去成佛与解脱的机会。 举一个例子，如果我们经常被身边的某个人阻挠，不能做想做的事，不能得到想要得到的东西，我们一定会与此人为敌，对其大为光火。而爱我执对我们造成障碍的损失，已经远远超过了世间受用的价值——它阻止我们进入大乘佛门，不让我们成佛。既然如此，我们又怎能不对爱我执深恶痛绝呢？ 虽然这个恨说起来容易，而实际上真要恨它却不是那么简单。因为从无始以来，我们都没有发现爱我执的任何错处，总是认为自己的所作所为都是好的，自己的看法都是正确的，任何的不好都怪罪于其他众生。这种观念已经根深蒂固，要想将爱我执放下，也不是说做到就可以做到的。但是，通过大乘佛法的理论与修法，以及个人的努力，我们就有可能做到，只是必须反反复复地修，才能达到这一目的。 另一个要点是，当意识到爱我执在心中生起时，要立刻将其破除。例如，在放生后做回向时，如果只想着替自己积点功德，希望自己健康长寿，或自己能往生极乐世界，或下一世能解脱成佛等，总之心中就只想到自己的利益，当这样的念头冒出来时，要立即认识到这是爱我执，并了知若在这样的发心基础上回向，所有的善根定会被破坏无疑，而且也不再是大乘的善业了，所以不能如此回向。 如理如法的回向应当是，只求众生能往生极乐世界，只愿众生能解脱成佛，自己的利益丝毫不在考虑范围内。纵然没有专为自己求得什么，但因果是不错乱的，最终该有的一定有，该出现的到 时候一定会出现。 世俗人一般没有这种概念，虽然在某种程度上也有人做过一些无私的奉献，但那些奉献往往是非常渺小的，而且多数都有附带条件，要么是在有限的时间内，要么是在特定的环境里，只有极少 的情况是完全无条件的无私。 不要说世间人没有这种想法，就连小乘佛法都没有这种观念。从修行的角度来看，是否能修习正法、是否能生起菩提心或走上大乘之道，都取决于是否能励力行持上述修法。 第五力：愿力 愿力就是发愿，此处是指要发与菩提心有关的心愿。 当我们完成任何一种善业后做回向时，就要如此发愿：愿以此等善根，及从无始以来乃至成佛之间生生世世所做一切善业的能力，让我生生世世都不离世俗菩提心与胜义菩提心；愿生生世世中不论遇到任何违缘，都能将其转为增长菩提心的顺缘。发愿时就要发以上所讲的两个愿，此即为愿力。 此五力乃所有大乘佛法之精华，一个人终生的修行都可涵盖于其中。 这五力不仅是打坐时的修法，在出坐后以及平时的日常生活中也随时都可以修。实际上，引发力时时刻刻都要修；串习力、善种力与破斥力，也是在平时生活中就要锻炼的；至于愿力，则是任何发愿皆当如是行持的。 大乘死教言 五力重威仪 《修心七要》之中阴修法： 在归结终生修法的五力之后有一段关于中阴的修法，这个修法我也曾在中阴诀窍中讲过，虽然其要点也是同样的五力，但这五力主要是在临终时修的。 密法中有许多关于中阴的诀窍，但针对以修菩提心为主的人来说，临终时所要修的，是有关菩提心的诀窍。此处讲的五力与上述的五力基本上没有差别，只是顺序不同而已。 第一力：善种力 一个人在临终时，将自己名下的财产全数用来供养三宝，或用在自己认为最有意义的善事上——不论是放生、布施穷人、救济病人等皆可，关键是对这些财产不能有任何留恋，这就是善种力。 对财产的贪恋之心，不仅不能留住财产再供自己享用，对自己的修行与解脱也会有相当程度的不良影响。如果自己已经没有能力去亲自执行善事，就要做好安排，请别人代为完成。 《普贤上师言教》的最后部分是讲的破瓦法，其中也提到善种力，可见，不论显密，对此都是相当重视的。 第二力：愿力 将财产供养出去后，就要开始发愿。此时若能修七支供积累资粮是最好的，七支供修完后就祈祷三宝并发愿：从临终或者中阴身开始直至往后的生生世世，愿我能修成世俗菩提心与胜义菩提心，这是第一愿；祝愿我在生生世世中，都能值遇传讲菩提心修法的善知识，这是第二愿。 临终时就要发这两个愿，而且要以极强烈的心念来如此发愿，这是最要紧的。因为临终时的心念有非比寻常的力量，此时若生起嗔恨心，即会轻易地堕入旁生或地狱等恶趣中；同样道理，若至诚地发如上两个心愿，也定能如愿以偿。因此，我们绝对不可轻忽临终发愿的重要性。 第三力：破除力 临终时要破除的，也是爱我执。 …